22 Мая 2018, Вторник
A+ R A-
Administrator

Administrator

Надеюсь вам понравился наш сайт и вы заглянете сюда не раз и приведете своих друзей. А мы постараемся к следующему вашему визиту подготовить новые интересные материалы и фото и новости и полезную информацию.

«Стерегущие золото грифы»

Понедельник, 18 Марта 2013 10:11 Опубликовано в Я очевидец

Полосьмак Н.В «Стерегущие золото грифы»

 

Введение

 

Вероятно, в период между второй половиной VI в. до н.э. и первой четвертью V в. до н.э. Аристеем Проконесским была написана эпическая поэма "Аримаспея" [Иванчик, 1989, с. 48]. В ней наряду с другими народами, населявшими ок­раину ойкумены, упоминались "стерегущие золо­то грифы". Благодаря в основном Геродоту и другим античным авторам, которые по-своему пересказывали Аристея, это определение в грече­ском искусстве получило воплощение в образе фантастического существа — грифона с телом льва, змееподобной шеей, крыльями, орлиной мордой с перепончатым гребнем и ушами. Образ орлиноголового грифона в греческом искусстве появился не позже VI в. до н.э. [Погребова, 1948, с. 62 ], но только в V в. до н.э. грифон стал персонажем часто изображаемого, особенно в ва­зовой росписи, рассказанного Аристеем Проко­несским мифического "варварского" сюжета о борьбе аримаспов со "стерегущими золото гри­фами", показанными мифическими свирепыми чудищами. Отметим, что и сегодня преобладает эта идущая от древних греков оценка "стерегущих золото грифов" как мифических чудищ — персо­нажей одного из вариантов широко распростра­ненного, особенно у кочевых народов, фольклор­ного сюжета (см., напр., [Куклина, 1985, с. 170]).

 

Аристей Проконесский в своей поэме в ряду вполне реальных, как сейчас установлено, наро­дов упомянул "стерегущих золото грифов".  И только образность этого выражения заставила от­нестись к ним иначе, чем ко всем другим. И.В. Шталь пишет: «...создается впечатление, что и одноглазые люди, аримаспы, и "стерегущие золото грифы" Аристея Проконесского и Геродота — эпическое клише, сохранившееся в греческих текстах и явившееся калькой с иного "варварско­го" языка.

 

Преобразование грифов (грифоны) и аримаспов из людей, племенного множества в чудищ (ари­маспы) и чудовищ (грифоны) можно считать ре­зультатом опосредованной передачи богатырского эпоса о борьбе героя-эпонима, культурного героя племени, с чудовищем (тотем соседнего племени) или, в более позднем варианте героического эпо­са, о борьбе двух племен, имеющих изначальные наименования и эпическую наружность по герою эпониму и по тотему племени» [1989, с. 140].

 

"Стерегущие золото грифы" являются, на наш взгляд, фольклорным или скорее мифическим персонажем реального народа, современника Аристея Проконесского. Что же это был за народ и где находилось место его локализации? Из данных самих античных источников трудно изв­лечь точную информацию даже о предполагаемом направлении следования Аристея Проконесского: лежал ли его путь к северу от Скифии через области от Северо-Восточной Европы до Зауралья или на восток, вглубь Азиатского материка. Как доказывает Н.Л. Членова [1983, с. 47—63], Аристей не проник дальше Южного Урала, где локализованы ею аримаспы, а прототипами ми­фических персонажей грифов "якобы стерегущих золото" были сокол и ястреб. В пользу этой точки зрения, впервые высказанной Б.Н. Граковым [1971, с. 55, 58], свидетельствуют зеркала "ольвийского типа", найденные на Южном Урале, климатические условия, географическая ситуа­ция, наличие месторождений золота, а также сохранившиеся предания башкир об одноглазых великанах, духах-хозяевах ветров и т.п. Ее раз­деляют и подкрепляют новыми доводами, отно­сящимися в основном к "поразительным ана­логиям античным источникам о заскифских стра­нах в эпосе народов Северной Европы и Урала", Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский. "У нас не остается сомнений в том, — пишут они, — что все эти народы и страны (перечисленные в "Аримаспее". — Н.П.) не могли находиться на востоке до Центральной Азии и Китая, а помещались к северу от Скифии. Их определенно следует свя­зывать с областями от Северо-Восточной Европы до Зауралья" [1983, с. 35]. Пока не найдены убедительные аргументы против высказанного М.И. Ростовцевым предположения о том, что Аристей достиг в конце своего путешествия Китая [1989, с. 192]. По мнению Дж. Болтона, Аристей мог закончить жизнь в Китае, где находилась тогда, с его точки зрения, страна гипербореев [Bolton, 1962, р. 152].  Исходя из этого можно предположить, что аримаспы проживали в приалтайских степях, а грифы — на Алтае. Иную точку зрения на расселение народов, перечисленных Аристеем и Геродотом, высказывает Р.Б. Исмагилов. С исседонами он связывает культуру пли­точных могил Забайкалья,  а со скифами — но­сителей восточно-иранской культуры оленных камней.  "Под Рипейскими горами скифов и гре­ко-римских авторов, — пишет он, — скрывается Саяно-Алтайская (включающая Монгольский Ал­тай) горная страна, а под Восточным (Северным) морем — озеро Байкал" [1992, с. 20].

 

Пока не обнаружены "материальные" свиде­тельства в виде находок греческого происхож­дения, которые могли бы обозначить так далеко на востоке путь Аристея или его информаторов, но есть удивительные параллели в греческой и китайской мифологии. В этой связи следует от­метить, что между двумя крайними точками — греческими и древнекитайскими государствами — простирались обширные евразийские степи, насе­ленные номадами, не оставившими письменных источников. Кочевники — создатели собственной мифологии, воплотившейся в образах древнего искусства, были связующим звеном между двумя великими цивилизациями Востока и Запада и дополняли эпические предания, мифологию, искусство их народов своими "варварскими" сюжетами, в основе которых лежали представления  скифо-сармато-сакского цикла иранской мифологии, уходящей корнями в индоевропейскую мифологию.

 

О самом Аристее в античных источниках име­ется много легендарных рассказов. Например, о его душе, покидающей тело и летающей, подобно птице, "обозревая все внизу — землю, море, реки, города, народы... затем душа, вернувшись оживляла его тело, и оно рассказывало о разных вещах, которые душа видела и слышала в раз­личных местах" (Цит. по [Бонгард-Левин, Гранжтовский, 1983, с. 96]). Этот рассказ может быть свидетельством того, что сам Аристей, вероятнее всего, никогда не предпринимал столь далекого  путешествия, а его повествование — это поданная как путешествие души в состоянии транса, соб­ранная, переосмысленная и изложенная под вли­янием ионийской историко-географической лите­ратуры в русле представлений грека информация центрально-азиатских кочевников. Предполагае­мый период жизни Аристея совпадает "с рубежом, разделившим две скифские культуры в последней трети VI в. до н.э." [Алексеев, 1992, с. 109]. В самом конце VI и первой четверти V в. до н.э. в степной зоне Причерноморья уже появляются во­инские погребения с сопроводительным инвента­рем, который, по мнению А.Ю. Алексеева, явля­ется инновацией для этого района, связанной с очередным "кочевническим импульсом из Цент­ральной Азии" [Там же, с. 109].

 

Для того чтобы написать "Аримаспею", необя­зательно было предпринимать опасное путешествие. Те, о ком писал Аристей, двигались со своей культурой, эпосом, мифологией из глубин Азии, от северных границ Китая. Среди них могли быть

и создатели пазырыкской культуры. Уже со вто­рой четверти V в. до н.э. сказывалось влияние этой культуры, распространявшееся на запад от ее ареала. Одной из примет этого можно считать появление у скифов деталей узды, полностью отсутствовавших в предшествующее время. "В сочетании с пластинчатыми налобниками они со­ставляют новую для Скифии этнографическую деталь, являясь, видимо, фрагментами несохранившихся полностью конских масок, маскиру­ющих коня под оленя, единственные аналоги которым пока известны лишь в алтайских курга­нах V в. до н.э." [Там же, с. 109]. В Филипповском кургане (вторая половина V в. до н.э.) в Оренбургской области обнаружены золотые укра­шения, некоторые из них по композиционным схемам имеют аналоги среди предметов искусства из пазырыкских курганов [Королькова (Чежина), 1992, с. 98—99].  Кроме того, скифский погре­бальный обряд, описанный Геродотом, соответст­вует даже в деталях тому, что мы видим в "кня­жеских" пазырыкских курганах (см., напр., [Руденко, 1952, с. 44, 130, 134—135, 231—232, 236, 243—246]).  На протяжении всей раннескифской и скифской истории новое население двигалось, по мнению большинства исследователей, с восто­ка на запад.

 

Часть "варварских" мифов, вошедших в гре­ческие эпические поэмы и ставших сюжетами греческого искусства, могла принадлежать, веро­ятно, номадам, в разное время приходившим с азиатских просторов. Пазырыкцы, чья культура распространялась до современных северных гра­ниц Китая, не избежали опосредованного влияния греческого искусства. Впервые это отметил С.В. Киселёв, проследивший связь между изобра­жениями пазырыкских грифонов с зубчатым греб­нем и их древнегреческим прототипом. Сам зуб­чатый гребень был перенесен на грифона с изоб­ражения гиппокампа, а дата появления таких грифонов на Алтае — не ранее рубежа IV—III в. до н.э. [Киселёв, 1951, с. 347]. Мнение СВ. Ки­селёва разделяет А. Азарпей, увидевший в образе грифона с перепончатым гребнем связующее зве­но между греческим и сибирским искусством [Azarpay, 1959, р. 313—339]. Недавно эту точку зрения, отвергнутую когда-то СИ. Руденко, пов­торила Труди Кавами. Она считает, что "пазы-рыкские грифоны... были изготовлены не греками, но ремесленниками, работавшими по греческим образцам, а их изображения могли являться лич­ным или клановым тотемом похороненных в 1-м и 2-м Пазырыкских курганах людей" [Kawami, Trudy S., 1991, p. 18]. Образ фантастической птицы, грифона, запечатленный в пазырыкском искусстве, оказался чуть ли не единственным связующим звеном между греческим миром и миром горно-алтайских всадников.

 

Теперь остановимся на таком аспекте проблемы определения и локализации народов, перечислен­ных Аристеем, как археологическая атрибутация "стерегущих золото грифов". Если взглянуть на все, существовавшие в раннем железном веке археологические культуры, то носители только одной из них, пазырыкской, могут претендовать на отождествление со "стерегущими золото гри­фами" Аристея, что неоднократно и делалось. Например, СИ. Руденко писал: «В Горном Алтае, а возможно и западнее, до бассейна р. Ишима, обитали легендарные "стерегущие золото грифы". Таким образом, название племен, проживавших в середине I тыс. до н.э. в Горном Алтае, не были известны древним автором, кроме легендарного их наименования» [Руденко, 1952, с. 18].

 

Грифы как мифический персонаж и художест­венный образ были у многих древних народов (ассирийцев, египтян, хеттов, греков, персов, бак-трийцев, парфян) и имели в каждом регионе свою специфику. Только на Алтае найдены грифоны почти всех видов. Нет ни одной археологической культуры, в которой с такой последовательностью и в таком количестве, как в пазырыкской культу­ре, разрабатывался бы образ фантастического су­щества, называемого греками грифоном. Его воп­лощения, обнаруженные в Башадарском и Туэктинских курганах (VI в. до н.э.), представляют уже законченный тип алтайского орлиноголового грифона [Баркова, 1987, с. 13—18]. Восприятие и использование изображений грифонов различ­ных типов (персидского и греческого) на Алтае произошло именно потому, что здесь у местного населения уже существовал образ собственной мифической птицы. Его создателями могли быть предшественники пазырыкцев, проживавшие в Горном Алтае в VIII—VI вв. до н.э.

 

Рождение образа орлиноголового грифона в пазырыкском искусстве непосредственно связано с образом орла. Изображения орла известны глав­ным образом по материалам VI в. до н.э. из курганов Центрального Алтая [Там же, с. 9]. Полные фигурки этой птицы происходят из Башадарского и Туэктинских курганов, но головки орла, которые Л.Л. Баркова выделяет в особый (II) тип голов хищных птиц, обнаружены на многих памятниках широкого географического и временного диапазона. В последние годы орлиные головки найдены в могильниках на юге Алтая. Как нетрудно заметить, алтайский орлиноголовый грифон — тот же самый орел, хищная птица, по типологии Л.Л. Барковой, с хохолком, гривой и звериными ушами . Когда-то М.П. Грязное на­звал такое существо с ушами, гребнем, хохолком мифическим орлом. Это наиболее верное опреде­ление алтайского орлиноголового грифона, пере­дающего прежде всего образ фантастической пти­цы. В 1-м Туэктинском кургане — раннем па­мятнике пазырыкской культуры — есть только одно изображение орлиноголового грифона с "вывихнутым" телом крылатого тигра, выполненное в алтайском стиле. Несколько известных по Пазырыкским курганам изображений орлиноголовых грифонов с телами хищников семейства ко­шачьих и львиных грифонов сделаны под сильным влиянием переднеазиатского искусства. Скорее всего, птицей-прообразом фантастического суще­ства — алтайского орлиноголового грифона — стали не грифы, хотя они и водились в высокогор­ных районах Алтая, а самый крупный из орлов — беркут, именно его черты прослеживаются в изоб­ражениях алтайских грифонов. По мнению Ю.А. Зуева, культ орла контаминировался в пред­ставлениях древних с грифом. Исследователь счи­тает: "...настойчивое повторение грифо-орлиного варианта тотемизма на Саяно-Алтае, по крайней мере с VI в. до н.э. до XIII в. и значительно позже, убеждает в мысли, что в данном случае мы встре­чаемся не с тотемом одного рода, а с божеством, общим для всех киргизских племен" [1970, с. 80 ].

 

Образ грифона в пазырыкском искусстве может быть трактован как образ мифологизированного орла. Их трудно разделить, хотя попытки сделать это и предпринимались [Кубарев, Черемисин, 1984, с. 88—95]. Как считал Л.Я. Штенберг, "причина культа такой птицы, как орел, совер­шенно ясна, если представить себе психологию примитивного человека: уже одна сила этого мо­гучего пернатого внушает особое к нему отно­шение. В глазах примитивного человека эта сила превосходит силу самых крупных четвероногих хищников, ибо какое же четвероногое животное способно с такой молниеносной быстротой спус­титься с вышины небес, схватить в свои когти ягненка или другую живую добычу и унести ее ввысь?" [1936, с. 409]. "Иногда беркут нападает и на более сильных животных, — пишет А.Э. Брэм, — и рассказы о том, что орел этот уносил маленьких детей, вовсе не принадлежит к числу басен. Случалось, что он бросался и на взрослых людей. Во всех горах, где только водится беркут, он чрезвычайно опасен для мелкого скота, так как, несмотря на присмотр пастухов, орел, побуждаемый голодом, похищает ягнят и козлят" [1992, с. 244]. Эти длинные цитаты помогают понять, почему именно орел-беркут, а не какая-то другая птица стал объектом почитания древних скотоводов. Со временем здесь, на Алтае, именно орел-беркут стал мифическим персонажем алтай­цев. "Шаманы, — пишет Л.П. Потапов, — назы­вали эту птицу суйла-ханом и считали духом, помогающим им доставлять жертву на небо или в подземный мир, причем представляли беркута с конскими глазами" [1983, с. 107 ]. Как видим, это был уже не совсем беркут.

 

Пазырыкцы очень часто изображали своих фан­тастических птиц с миндалевидными глазами. Фантастические птицы-грифоны существовали в сознании пазырыкцев и в их искусстве. Вероятно, считалось, что ими был населен мир мертвых, поэтому попасть туда умершим "помогали" многочисленные изображения грифонов на погре­бальной утвари. В качестве примера следует на­звать четыре бронзовые фигурки грифонов, укра­шавших колоду в кургане Берель. На "небесные" пастбища, в кочевнический "рай" отправлялись после смерти пазырыкцы [Иванов, Топоров, 1980, с. 530]. Там их встречали ожившие персонажи собственной мифологии — грифы, основной функцией которых, как мы знаем, была охрана золота, но какого? Во всяком случае представля­ется, что грифы хранили золото пазырыкцев, являясь, видимо, гарантами их благосостояния.

 

В пазырыкской культуре золото играло особую роль. "Пазырыкское время на Алтае, — писал С.В. Киселёв, — представляется каким-то золо­тым веком, когда золото было доступно, в раз­личных, правда, количествах, всем группам насе­ления" [1951, с. 358 ]. Нужно заметить, что пазы­рыкское золото — это тонкая золотая фольга, которая придавала блеск деревянным, кожаным, войлочным, бронзовым, железным изделиям. Па­зырыкское золото невесомо. В погребениях не было найдено ни одного литого изделия из золота. Описывая убранство шибинских погребенных, СВ. Киселёв отмечал, что "при всем блеске зо­лота оно часто граничило с бутафорией" [Там же, с. 336 ]. Это замечание относится и к находкам из всех исследованных пазырыкских погребений, и "царских", и рядовых. Может быть, предполага­лось, что в ином мире эти облаченные в золотую фольгу вещи станут золотыми? Пока остается неясным, клали ли вообще золотые литые вещи в погребения пазырыкских вождей. Во всяком слу­чае, в единственном неразграбленном кургане на Ак-Алахе, где были похоронены далеко не рядо­вые члены общества, обнаружена только золотая фольга...

 

Как бы то ни было, но реалии культуры (дере­вянные фигурки грифонов и золотая фольга, пок­рывающая все предметы) позволяют искать на Алтае истоки варианта мифа о фантастической птице, охраняющей золото. Разнообразное ис­пользование образа грифона в пазырыкской куль­туре свидетельствует о связанной с ним богатой мифологической традиции, не сводящейся только к роли грифона как охранника золота. Наверняка были и другие веские причины, по которым у пазырыкцев сформировалось особое отношение к этим фантастическим существам. Мы вряд ли можем сейчас достоверно установить, какие имен­но мифические сюжеты легли в основу почитания грифов пазырыкцами. Единственной подсказкой могут служить образы искусства — зримое воп­лощение мифа. Вспомним прекрасные деревянные навершия головных уборов из 2-го Пазырыкского кургана: морда грифона, в пасти которого на­ходится голова косули. Как трактовать этот сю­жет? Только как обычную в скифском искусстве сцену "терзания" хищником травоядного или здесь заложен и другой смысл?

 

По этнографическим данным в основе почи­тания алтайцами птиц, в частности беркута, ле­жит предание о том, что "он (беркут) однажды спас их сородича, попавшего в беду. Последний некоторое время жил в гнезде беркута, питался мясом косуль, приносимых беркутом, а затем был спущен им на землю" [Потапов, 1983, с. 107]. Этот сюжет является, вероятно, одним из вариан­тов широко распространенного в Северной и Южной Америке, Западной и Южной Сибири мифа о разорителе орлиного гнезда. Он может объяснить почитание грифона пазырыкцами как участника акта спасения, вскормившего основате­ля рода. В сюжете на деревянных навершиях может быть заключена память об этом мифичес­ком событии.

 

Другой мифический сюжет, может быть, связан с тем, что пазырыкские грифоны гривой и челкой, моделировкой шеи очень напоминают коней с птичьей мордой. Возможно, этот синкретический образ и возник от слияния образов коня и птицы (орла-беркута). Изображения коне-грифонов встречаются чрезвычайно редко: известно всего четыре фигурки из 1-го Туэктинского кургана. Это как бы вариация на тему алтайского грифона, когда образ еще не канонизировался, существова­ла только идея фантастического слияния образов двух существ — коня и птицы. Другой вариант коня-грифона — существа с телом копытного и мордой птицы — представлен в татуировке на теле мужчины из 2-го Пазырыкского кургана и вырезан на деревянной пластине из Катандинского кургана. Есть и металлические аналоги этим изображениям: предметы из могильника Сигоупань в Северном Китае [Ордосские бронзы, 1986, с. 356 ], верхнеудинская золотая застежка, храня­щаяся в Эрмитаже [Руденко, 1960, с. 304 ], брон­зовая застежка из Ордоса [Артамонов, 1973, с. 148 ]'и некоторые другие изделия (рис. 1). Не­удивительно, что пазырыкцы пытались придать похожий вид коням, сопровождавшим знатных погребенных, с помощью различного рода слож­ных масок и приставных рогов оленя или чаще козерога. Как считалось, благодаря этим фан­тастическим существам, которыми становились "замаскированные" кони, умерший мог скорее попасть на "небесные пастбища", находившиеся где-то высоко на заоблачных, недоступных чело­веку вершинах гор. Образ этого синкретического существа (мифического орла или грифона) осенял все стороны жизни пазырыкцев: он присутствовал на одежде, оружии, конской упряжи, сосудах, украшениях. Это был манифестируемый символ народа: он — это мы, мы — это он. В пазырыкском искусстве грифон всегда выступал победителем. Его образ стал эмблемой, символом пазырыкской культуры. Он значил в жизни пазырыкцев боль­ше, чем любой другой, был ключевым. Хотя вполне допустимо, что так было не весь период существования пазырыкской культуры и не на всей территории ее распространения.

 

Материалы из ак-алахинских курганов под­черкивают лейтмотив "грифоньей" темы в пазы-рыкском искусстве. На Укоке изображений гри­фов, выполненных в алтайском стиле, собрано больше, чем в любом другом месте. Возможно, когда-нибудь мы узнаем самоназвание пазырык­цев, поскольку есть вероятность существования у них письменности. Ну а пока по ключевому обра­зу их мифологии пазырыкцы по праву могут считаться "стерегущими золото грифами", как их называли греки.

 

 

Полосьмак Н.В «Стерегущие золото грифы» (ак-алахинские курганы). – Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма. – 125 с. 1994 г.

 

Пять цветных, четыре чужих

Суббота, 26 Января 2013 10:42 Опубликовано в Мнения

«Пять цветных, четыре чужих» как формула древнеазиатской философии

 

Речь пойдет о часто встречающемся в монгольских источниках выражениях tabun ongge dorben xari ulus. Так, оно встречается в летописи «Алтан тобчи» («Золотое сказание»), написанной в 50-х годах XVII века Лубсан Данзаном. Эта летопись, как доклад бурят-монгольский ученый Ц. Жамцарано, содержит, кроме написанной в 1240 г. «Секретной истории монголов» (Монголын нууц товчоо), переводимой  также как «Сокровенное сказание монголов» (С. Козин), также еще целый ряд других источников, восходящих к первой половине XIII в. И даже к XII в. Кроме того, она связана со сборником «Изречения Чингис-хана» («Чингис-хагану цадиг»).

Н.П. Шастина, которая перевела эту летопись на русский, передает вышеприведенное монгольское выражение как «народы пяти цветов и четыре чужих»  (Алтан тобчи, 1973, с. 125). В одноименной летописи XVIII в., приобретенной в северной Монголии А.М. Позднеевым и принадлежащей, по мнению Ц. Жамцарано, перу Мэргэн гэгэна, который имел источником своей летописи «Алтан тобчи» XVII в. анонимного автора, формула «tabun ongge dorben xari ulus» раскрывается в своем более общем, мировоззренческом содержании, в контексте космологии и учения о единстве человека и природы. Бурят-монгольский исследователь летописи Мэргэн гэгэна переводит данную формулу как «четыре противоположности, пять цветов».

Чтобы понять философское содержание рассматриваемой формулы в том смысле, который сохранялся в азиатской традиции мировосприятия и был связан с онтологической основой азиатского мировоззрения, нужно обратить внимание на следующее. Мэргэн гэгэн дает толкование формулы «dorben gari ulus» в рамках буддийской философии, но максимально адаптированной к автохтонной монгольской духовности. Так его интерпретация буддийской космологии отличается от классического изложения ее в трактате «Абхидхармакоши» Васубандху. Мэргэн гэгэн извлекает из учения Васубандху только те вопросы, которые были бы поняты монгольскому читателю, т.е. соответствовали бы традиции монгольского понимания явлений мира и общественной жизни, - а эта традиция представлена в устном народном творчестве и мифологии монголов (Балданжапов, 1970, с. 66). Бурят-монгольский исследователь летописи XVIII в. Балданжапов П.Б. заметил, что в своем стремлении подать буддийскую космологию в форме, узнаваемой для монгольского читателя, монгольский философ XVIII в. исходит «из воззрения древнеазиатских мыслителей». Так, он опускает те части «Абхидхармакоши», в которых говорится, что выше земли расположены миры со всевозрастающими блажествами, ниже ее – области ада со всевозрастающими ужасами, а обитателем промежуточного мира является человек – существо, занимающее среднее звено между высшими и низшими живыми существами и подавленное жестоким законом кармы (uyle-yin ur-e). Мэргэн гэгэн указывает только на то, что небесные области становятся обиталищем Тэнгри, а земля – обиталищем человека. «В этой взаимозависимости человек начинает играть главную роль. Его душевные качества (sedkel cinar) и поведение (bey-e-yin yabudal) становятся фактором, определяющим ход развития не только человеческого общества, но и земной природы. Устанавливается постоянное взаимоотношение земли и человека, в основе которых лежит идея справедливости» (там же, с. 74). В этом толковании явно просматривается хорошо знакомое нам древнее шаманское учение о мире – центрально-азиатское тэнгрианство, согласно которому не только Небо (Тэнгри) являлось  фундаментальной онтологической категорией, но и земля, с которой человек считался связанным кровными узами, имела значение одного из важнейших понятий. В идее «постоянного взаимоотношения земли и человека» можно узнать древний культ «земли-воды» и связанные с ним представления о «хозяевах местности». А мысль о том, что качество человеческой жизни и поведение влияет на экологическое состояние природы, на ход истории, также соответствует той роли, которую признают за человеком в шаманизме, связывая с нравственностью и душевными качествами человека его ответственность за прошлое, настоящее и будущее земного мира.

Свойственное языческому мировоззрению представление о взаимозависимости человека, Неба и Земли было основано на древнеазиатской философии пяти первоэлементов и связанной с ней «статистике мироздания», выраженной в китайской книге «И цзин», в древнетюркской «Книге гаданий», в монгольском зурхае и др.

В Китае раннее учение о пяти стихиях, изложенное в сравнительно систематическом виде в главе «Великий закон» и «Шаншу» и несколько изменившееся при соединении с представлениями об инь и ян – темном и светлом началах – в конце периода Чжань-го (475-221 г.г. до н.э.), продолжало и в более поздние периоды играть роль универсального принципа объяснения строения Вселенной. Средневековым конфуцианским реформатором Чжу Си учение о круговороте пяти стихий было положено в основу учения «синлисюэ» (о естественном законе и природе вещей), которым руководствовались в совершенствовании «природы человека» китайцы. И любопытно, что способ, каким Мэргэн гэгэн адаптировал буддийскую философию к монгольским представлениям о бытии, очень напоминает конфуцианское учение, - на это также обратил внимание П.Б. Балданжапов.

Предпринятая Мэргэн гэгэном в заключительной главе «Алтан тобчи» попытка объяснить природу и общество при помощи формулы «dorben qari tabun ongge» выглядит, если учесть сособенности древней азиатской онтологии, вполне логичной, ибо данная формула и призвана объяснить строение и Вселенной, и общества, и явления науки и т.д. «Если истолковать [эту формулу], - пишет автор летописи, - в широком смысле, то [она] означает строение всех видимых миров Вселенной (qamui ele yirtincu-un toytayal). Если пояснить [ее] в узком смысле, то она означает сущность одной материи» (Балданжапов, 1970, с. 78). Диалектика  пяти стихий настолько глубоко укрепилась в азиатском сознании, что, будучи в равной степени принципом объяснения и природы, и общества, и концепцией человека, она лежала в основаниях как естественно-научных, так и социально-политических и гуманитарно-этических представлений азиатских мудрецов.

«Воды порождает дерево, дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает снова воду, вода опять порождает дерево, и такое движение и взаимопорождение по кругу происходит постоянно», - писал Чжу Си в «Чжу цзы Юйлэй» (ИКФ, 1989, с. 337). Порядку природных стихий подчиняется и природа человека. В конфуцианской традиции «природа человеколюбия, справедливости, благоприличия, знания и верности есть порядок огня, воды, дерева, металла и земли», - писал Иакинф Бичурин о своеобразии духовной традиции китайцев, описывая их нравы и обычаи в XIX в. (Бичурин, 1840, с. 419).

Философема «первоэлементов» лежала в основе концепции человека, на которой строилась восточная медицина. Так, в  тибетских медицинских текстах XII-XVIII в.в. («Чжуд-ши», «Вайдурья-онбо», «Атлас тибетской медицины»), в которых классическое наследие индийской и китайской медицины было переработано «с учетом онтологии тантрийского буддизма, тибетской ваджраяны, приспособлено к массовым воззрениям и традиционным обычаям тибетцев» (Герасимова, 1989, с. 71), внутренняя структура человека, физиология жизни и смерти объясняется на основе древних онтологических идей о пяти первоэлементах. Сама жизнь человеческая может зародиться лишь в том случае, если соединяющиеся отцовское и материнское начало «не имеют конституциональных дефектов по составу пяти первоэлементов» (там же, с. 79). Тело состоит из пяти элементов, и его жизнедеятельность обеспечивается совокупным действием всех элементов, и даже душа имеет совокупную первоэлементную природу. Пять первоэлементов формируют жизненные силы человека, а физиология смерти является ни чем иным как распадом комплекса первоэлементов (там же, с. 89).

В соответствии с философией пяти стихий в Центральной и Восточной Азии трактовалось и духовно-нравственная жизнь человека. Так, Мэргэн гэгэн в соответствии с этой традицией выделяет «вечные и абсолютно морально-нравственные нормы: милость (orusiel), обычай (jirum), закон (yosu), мудрость (mergen) и справедливость  (batu), которые и кладутся в основу периодизации общества, которое все более удаляется от первоначального «времени полного совершенства» (Балданжапов, 1970, с. 74).

Смысл формулы «четыре чуждых и пять цветных» Мэргэн гэгэн раскрывает следующим образом. «Если плотность [его] к области государственной (toru-yin jug), то [это выражение] означает одновременное овладение военным делом и грамотой. Если же относить [его] к области книжного учения (nomun jug), то оно означает изучение сутр и тарни». Благоволение (orusiel) это проявление сути элемента мягкого дерева; обычаи – элемента твердого дерева; законы – элементы горячего огня, а мудрость – элементы холодной воды. Этот [элемент], не имеющий противоположности… Вместе с этим элементом все другие названы пятью цветами» (Балданжапов, с. 170). Таким образом, форму «четыре чуждых и пять цветных) – это абстрактный методологический принцип объяснения человеческого существования и поведения в мире – человека, взаимосвязанного с природой, человека как естественного существа и в качестве такового обладающего истинным бытием. Этот принцип древней онтологии, восходящей к универсальной эзотерической Традиции. Выражением последней было древнее учение о четырех владыках четырех сторон света, которые соответствуют четырем элементам. Пятый, верховный владыка, царящий в центре, олицетворяет собой первоэлемент, от которого происходят четыре остальных. Это эзотерическое учение, известное в индийской и тибетской традициях как учение о четырех махараджах или «великих царях», предстоящих четырем сторонам света, обнаруживает свои следы также в кельтских странах, в Центральной Америке (Генон, 1993, ст. 127). Во Внутренней Азии оно было известно очень хорошо, судя по сведениям Орхонских текстов о том, что для их создателей центром мира была «священная Отюкенская чернь», откуда каганы совершали походы «вперед», «направо», «налево» для покорения «четырех углов света» (Кляшторный, 1981, с. 122). Аналогичным образом тибетцы описывали освоение ими Тибетского нагорья в терминах квадрата покорения демона, в центре которого находился тибетский государь (в центре мира). Традиционная для Степи система четырех ханских ставок с пятой в центре имеет, очевидно, в основе эти же представления о четырех владыках света (пятый, верховный, в центре).

Учитывая эти данные, нетрудно понять, что монгольское выражение «tabun ongge dorben qari», восходит к тому же эзотерическому учению о четырех противоположностях и пяти первоэлементах (четыре и пять). Оно являлось натурфилософской формулой государственной жизни центрально-азиатского суперэтноса. В эпоху Чингис-хана это выражение служило формулой Великого монгольского государства. Поэтому Гун Гомбоджаб был в известном смысле прав, связывая происхождение представления о «четырех чужих» (dorben qari ulus) с преломлением в политическом сознании монголов китайской государственной доктрины (Успенский, 1984, с. 250). Точнее же будет сказать, что «tabun ongge dorben qari ulus» («народы пяти цветов, четыре чужих») в качестве философемы государственности восходит к общей для кочевников и китайцев диалектике пяти стихий, учению о четырех владыках света и связанной с ним системе «четыре и пять».

Было бы явным упрощением сводить смысл анализируемого монгольского выражения лишь к обозначению широты монгольских завоеваний в XIII в., как это делает Н.П. Шастина (Шара туджи, 1957, с. 128). На мысль, что смысл данной формулы не следует связывать с завоеваниями Чингис-хана, что он гораздо глубже и древнее, наводит также содержание одной шаманской рукописи, известной под названием «Жертвоприношение огню». В этой рукописи из коллекции Ц. Жамцарано описывается культ божества огня Ranja (=raja), иначе Arsi tngri), оно же Maral sayity Arsi tngri. Это божество характеризуется как «чтимое тибетцами», китайцами и монголами, чтимое «четырьмя иноземными народами» (dorben xari) и «пяти-цветным народом (tabun ongge)…» (Поппе, 1932, с. 175). Контекст цитируемого места позволяет рассматривать выражение «четыре чужих» («четыре иноземных») и «пяти цветных» («пятицветный народ») как абстрактное обозначение Центральной и Восточной Азии – единой для тибетцев, китайцев, монголов – всех тех народов, которые почитают божество, о чьем культе речь идет в данной рукописи. При этом обе части выражения составляют общий смысл и их нельзя трактовать и переводить отдельно друг от друга, как это делает, частности, Н.Л. Жуковская. Она рассматривает выражение «пять цветных» как «устойчивый цветочисловой этностереотипический образ» (Жуковская, 1988, с. 137).  По ее мнению, это явление из ряда распространенного у монголов способа квалификации, достаточно универсального, как бинарные оппозиции или мировое дерево. Иначе говоря, исследовательница, отталкиваясь от содержащейся в «Шара туджи» интерпретации «пяти цветных народов» как «синие монголы, красные китайцы, черные тибетцы, желтые туркестанцы, белые корейцы», связывает выражение «пять цветных» с «цветочисловыми композициями». Так она называет некие этнокультурные образы, в которых присутствует цвет и число одновременно. У монголов цветочисловые композиции связаны с числами 3, 5 и 9.

Что же касается главного вопроса – откуда происходит сам образ «пяти цветных народов», - Н.Л. Жуковская не в состоянии на него ответить. Думается, не только в том слабость ее гипотезы, что «пять цветных» рассматривается в смысловой оторванности от «четырех» чужих», но также и в некритичном следовании авторитету «Шара туджи». Ведь автор этой летописи жил в эпоху, когда классическая древнемонгольская культура была частично утрачена или забыта, он мог и не владеть эзотерическим знанием, к которому восходит анализируемая формула. Поэтому попытка Н.Л. Жуковской рассматривать ее с точки зрения цветовой геосимволики только запутывает дело. И действительно, ведь для кочевников Евразии север ассоциировался с черным цветом, юг – с красным, восток – с голубым, запад – с белым, центр – с желтым. Монголы же, называя себя синими, получается помещали себя на востоке, тем самым противореча этноцентристскому правилу, в соответствии с которым они должны бы помещать себя в центре и обозначать желтым цветом. Нарушение этого правила позволяет предположить, пишет Н.Л. Жуковская, - что были какие-то мотивы для такого отклонения: «либо монголы восприняли (в том числе и по отношению к себе) чужую цветовую геосимволику, а именно тюркскую…, либо память о прародине монголов, находящейся в междуречье Онона и Керулена, которая действительно лежит на восток от той территории, где Чингис-хан заложил основы своей империи и ее столицу Харахорин (Каракорум). В таком случае «красные китайцы» - это китайцы, живущие к югу от основного этнического массива и тюркоязычных, и монголоязычных народов. Но черные (т.е. якобы северные) тибетцы и белые (или якобы живущие на западе) корейцы никак в эту схему не укладываются, кого бы мы ни помещали в центр – тюрков или монголов» (Жуковская, 1988, с. 155). Трудности объяснения московская исследовательница оправдывает тем, что, возможно, «вышеупомянутая пятичленная цветовая классификация представляет собой соединение разных культурных традиций, сложившееся в ходе исторических и этнических контактов, и что «цветовая ориентация по странам света была не основной, а вспомогательной при ориентировке на местности» (там же, с. 156).

А между тем приводимый Н.Л. Жуковской материал содержит указания на истинное значение всего выражения «народы пяти цветов и четыре чужих». Так, в 60-летнем календарном цикле монголов представлен спектр из пяти цветов, где каждый цвет соответствует определенной стихии восточной натурфилософии: белый – металлу, красный – огню, желтый – земле, черный – воде, синий (зеленый) – дереву. При обозначении года в официальных документах чаще пользовались знаком стихии, чем цветом, в народе же преобладало цветовое определение года. Известное на Востоке взаимно однозначное соответствие между спектром из пяти цветов и пятью первоэлементами лишний раз подтверждает, что формула «народы пяти цветов, четыре чужих» - это понятие, восходящее к натурфилософии пяти элементов.

 

 

Литература:

Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. С. 34-41.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

А.И. Тугутов

 

Образ света в «Сокровенном сказании монголов» и в Библии

 

Рассмотрим легенду о непорочном зачатии Алан-гуа из «Сокровенного сказании монголов» («Монголын нууц товчоо» - «МНТ») в ряду близких мифов. В этом монгольском сюжете подчеркивается животворящая роль света: «Каждую ночь через дымовое отверстие, испуская свет, спускался в юрту светло-рыжий (можно переводить и «светло-желтый» - А.Т.) человек. Он гладил мой живот, и свет его проникал в мое чрево».

В уйгурской легенде, приводимой в  «Тарих-Джахангушай» Джувейни, также фигурирует свет: «Между… двумя деревьями была возвышенность, и свет падал на нее с неба. И день за днем эта возвышенность становилась все больше и больше… И каждую ночь сиял свет на расстоянии тридцати шагов от этой возвышенности до тех пор пока, подобно тому как беременная женщина разрешается от бремени, открывается дверь, и внутри оказываются пять отдельных юртообразных ячеек, в каждой из которых сидел мальчик» (Iuvaini, р. 55-57; Бира, с. 11). Чаще всего подобный  мотив ассоциируется с культом света в духе зороастрийско-манихейских традиций: уйгуры «обычно связывали происхождение своих ханов со светом, именно в соответствии с основной манихейской концепцией» (Бира, 10-11).

С примерами рождения от света встречаемся также в Библии. Самый известный из них – это непорочное зачатье Богоматери Марии: «И сказал ей ангел: не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать от Бога. И вот ты зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь ему имя. Иисус…

Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда я мужа не знаю?

Ангел сказал ей в ответ: «Дух святой найдет на Тебя, и Сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим» («Новый Завет», Евангелие от Луки, Гл. 1, 30, 34, 35).

Понятие, сходное с «Благодатью от Бога», также присутствует в «Сокровенном сказании». Оно передается в выражении «Тэенгерийн заяа» - небесная судьба, небесное ниспослание, дарование. Относится оно не к Алан-Гуа и ее детям, а их дальнему потомку – Тэмуужину – Чингисхану. Вечное Небо проявляет свою благосклонность к нему, как своему избраннику, непорочным зачатьем Алан-Гуа, помощью в трудные минуты его жизни и чудесными откровениями. Миф о рождении от света не мог быть непосредственно увязанным с Чингисханом, поскольку «Сокровенное сказание» было закончено в 1240 г., через десять с небольшим лет после кончины его главного героя – Чингисхана. Иначе говоря, возможность мифологизации ограничивались как жанром, так и короткой исторической дистанцией.

Дух Святой символизируется в новом Завете либо в виде голубя («увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя сходящего на него» (Евангелие от Марка, гл. 1,10), либо света «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному из них на каждом из них (т.е. на 12 апостолов – А.Т.). И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещать». («Новый Завет», Деяния святых апостолов, гл. 2, 2-4). Образ голубя также связан с  идеей света, поскольку, начиная с эпохи бронзы «мужское божество солнце или небо олицетворялось птицей».

В «Сокровенном сказании» фигурирует образ другой птицы – сокола, которого видит в своем вещем сне Дай-сэцэн: «Подлетает ко мне белый сокол, зажав в когтях солнце и луну». Дай-сэцэн подчеркивает: «Белого цвета он был». Учитывая, что сокол, как и орел, является солярным символом (Купер, с. 310, 228), можно констатировать дублирование: символ солярного божества держит в когтях дневное и ночное светила, а двукратное указание на белый цвет птицы еще более усиливает семантику образа. Эти указания, возможно, понадобились из-за его многозначности. Во-первых, сокол является родовым символом хиадцев, к каковым относятся Тэмуджин и его отец Есугэй-батор (к которому обращен рассказ Дай-сэцэна о своем сне). Во-вторых, сокол выступает как символ власти, недаром он держит в когтях солнце и луну, то есть все мироздание. Иначе говоря, это символ империи Чингисхана, подобно тому, как орел в римской традиции олицетворял императора и победу (Купер, с. 231). Характерно, что Бодончар – священный прапредок Чингисхана, рожденный от света, в уединении ловит уток и гусей при помощи прирученного ястреба. Эта птица может заменять орла в качестве солярного символа и, более того, в иранской мифологии в качестве символа света является атрибутом Ормузда (Ахура Мазды), а в митраизме предстает атрибутом Митры как бога солнца (Купер, с. 398).

 

Здесь очевидна семантическая преемственность между образами ястреба Бодон-чара и белого Есугэя – Чингисхана. В том и другом случаях это символизирует свет, небесное благоволение и покровительство, при этом птицы как бы являются посредниками между небесной и земной сферами.

Свет является одним из главных образов «Нового Завета»: «В нем (Боге – А.Т.) была жизнь, и жизнь была свет человеком. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» («Новый Завет», Евангелие от Иоанна, гл. 1, с. 4-5) … если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царство Божие… Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы («Новый Завет», Евангелие от Иоанна, гл. 3, 3-5,19). Очевидно, свет – это высшая субстанция, связывающая человека с Богом, но поскольку «люди … возлюбили тьму», свет дается избранным из них: Богородице, сыну Божьему и апостолам. Он означает рождение свыше, которого может достичь каждый, кто верует.

Таким образом, и в «Новом Завете», и в «Сокровенном сказании» свет символизирует божественное благоволение, но с той разницей, что в первом из них оно указывает на духовное избранничество, а во втором – на право на земную власть.

Для апостолов «как бы огненные языки», упавшие на каждого из них, это «крещение Духом святым», что означало новое рождение «свыше». В «Сокровенном сказании» Тэмуджин – Чингисхан тоже как бы дважды рожден: как Тэмуджин от реальной,  живой матери Оэлун-эх, как Чингисхан – от мифической Алан-гуа. Только второе, «небесной судьбой» рождение – ретроспективно, отнесено назад, вглубь времен, которое надо было рассматривать именно как мифологическое время, несмотря на конкретность перечисленных поколений.

«Сокровенное сказание» напоминает «Ветхий Завет» значением в их содержании легендарных генеалогий, которое хоть и сохранены в «Новом Завете», но не играют уже прежней роли. «Новый Завет» начинает новый отсчет времени, по которому живет современная цивилизация – от рождения Христова, от периода, когда по-новому актуализировалось понятие света. В системе ценностей «Ветхого Завета» и «Сокровенного сказания» свет означает избранность на лице Моисея), и он актуализирован в прошлом, как божественная данность, и не зависит от человеческих усилий. «Новый Завет» главные надежды возлагает именно на личные усилия людей, и свет может распространяться.

«Новый Завет» - книга сакральная, несмотря на отдельные исторические фрагменты, а «Сокровенное сказание» - повествование историческое, несмотря на сакрализацию образа Чингисхана, связанную с мотивом «Небесной судьбы». У образа света в «Новом Завете» и «Сокровенном сказании» общий источник – солярный культ. В «Сокровенном сказании» и «Ветхом Завете» он наполнился идеей небесной благодати и избранности для власти, в «Новом Завете» - он трансформировался в идею духовного света, духовного избранничества и подвижничества, хотя, видимо, представления «Ветхого Завета» в какой-то мере сохранялись.

Мы не первые, кто обнаружил сходство между сюжетами о непорочном зачатии девы Марии и Алан-гуа. Монгольский историк Абу-л Фазл (1551-1692) в своей книге «Акбар-намэ» сравнивал эти легенды: «если вы слышите рассказ о Марии, то поверьте тому же и об Алан-гуа» («The Akbar name», р.182, Русский перевод: Бира, с. 19).

При этом историк вслед за «Сокровенным сказанием» или каким-то другим ранним источником также связывал со светом происхождение чингизида Акбар-хана, при котором монгольская династия в Индии достигла наибольшего могущества. Известно, что веротерпимый «император Акбар интересовался религиями», среди них и зороастризмом и даровал всем свободу вероисповедания» (Бойс, с.214.206).

Представленный выше материал наталкивает на сравнения религиозных представлений монголов и, шире, центрально-азиатских народов с некоторыми мотивами индоарийской и христианской религиозных мифологий. Но это слишком грандиозная тема, чтобы обсуждать ее в ограниченных объемах данного материала.

К этой проблеме можно подойти и с другой – психологической стороны. Образ «идеей энергии» и считает его «изначальным образом, который дремал  в коллективном бессознательном. В ходе истории этот образ получил развитие во все новых и новых вариациях. В «Ветхом Завете» магическая сила светится в пылающем терновом кусте и в лице Моисея; в Евангелиях она появляется в излияниях Святого Духа в форме исходящих с неба огненных языков. У Гераклида она выступает как мировая энергия, как «вечно живущий огонь»; у персов она – огненный блеск «хаомы», божественной благодати; у стоиков она – первотеплота. В средневековой легенде она выступает как аура, ореол святости…» (Юнг, с. 108-109). Сюда же восходит понятие души: по древним поверьям, сама душа есть эта сила» (Юнг, с. 109).

Все вышесказанное показывает, что  образ света в «Сокровенном сказании» и в Библии – достаточно многозначен, чтобы ограничиться какой-то одной его трактовкой как в плане семантики, так и в плане генезиса, исторического и культурно-религиозного контекста и взаимосвязей.

Литература:

1. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. = СПб. – 1994

2. Бира Ш. «Сокровенное сказание монголов» - великий исторический и письменный памятник. – Улаанбаатар, 1990

3. Ролан А. Миф и символ. – М., 1993

4. Купер Дж. Энциклопедия символов. – 3-е изд., перераб. – СПб, 1994

5. Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М., 1996

6.  Монголын нууц товчоо. Галиглаж хэвлуулсэн  Т. Дашцэдэн. Улаанбаатар, 1985

7. Ata-Malik Juvaini. The History of the World-Conqueror. Transl. by Jhon F. Boyl, vol. I, Manchester Univ.press, 1958

8. The Akbar name of Abul-L-Fazl. Beverige, vd. I, Delhi, 1972

Литература:

Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного научного симпозиума «Байкальские встречи». – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1998. С. 281-284.

Счастливая страна Шамбала и ее искатели

Пятница, 11 Января 2013 11:59 Опубликовано в Я очевидец

А. Андреев (из предисловия к книге «Время Шамбалы»)

Счастливая страна Шамбала и ее искатели

Идеи Блаватской, Рериха и других эзотеристов-визионеров довольно неожиданно получили дополнительный стимул после публикации осенью 1933г. (когда к власти в Германии только что пришли фашисты) романа-утопии английского писателя Джеймса Хилтона «Потерянный горизонт». В этом произведении Хилтон необычайно увлекательно и, главное, правдоподобно изобразил расположенный в одной из труднодоступных горных долин - где-то в западном Тибете - буддийский монастырь - «ламасерию» Шангри-ла, населенный представителями различных народов, в том числе и европейцами. Благодаря каким-то тайным знаниям и особым практикам, эти люди сумели подчинить себе ход времени, замедлив его течение. Они живут замкнутой общиной - мирно и счастливо, погрузившись в занятия науками и искусством, не ведая тревог и забот, терзающих остальное человечество. Роман Хилтона в короткое время приобрел большую популярность на западе, многократно переиздавался и даже был экранизирован (в 1937-м г.) американским режиссером Фрэнком Капра. С легкой руки Хилтона слово Shangri-a прочно вошло в английский язык в значении «воображаемый земной рай, убежище от тревог современной цивилизации». Такое название присваивают обычно роскошным отелям, ресторанам, горным курортам и прочим «райским уголкам» на земле, а президент Ф. Д. Рузвельт даже назвал так свою летнюю резиденцию в горах Мэриленда (впоследствии переименована в Кэмп Дэвид).

Возможно ли существование в наше время где-нибудь в недоступной горной долине Трансгималаев - Тибета или другой точке земного шара подобного эзотерического братства, хранящего какие-то неведомые остальному человечеству знания? Едва ли. Во всяком случае можно сильно сомневаться, что такое братство существует на тщательно контролируемой Китаем территории Тибетского Автономного Района. И потому нынешние эзотерики все чаше говорят о Шамбале невидимой, скрытой то ли в подземных пещерах, то ли в «параллельном мире», то ли на другой планете.

В то же время ученые - прежде всего востоковеды-тибетологи - продолжают поиск страны, послужившей прообразом мифической Шамбалы. На сегодняшний день существует несколько гипотез относительно возможного местоположения буддийского «парадиза» на картах древнего мира. Так, ряд ученых (Б. Лауфер, П. Пеллио, Д. Ньюман) связывают Шамбалу с процветавшими в VII-X веках нашей эры буддийскими городами-государствами Таримского бассейна в Восточном (Китайском) Туркестане, где некогда пролегал Великий Шелковый путь. Другой регион поисков - обширная территория между Ираном и западной Индией.

Согласно гипотезе отечественного тибетолога Б. И. Кузнецова, Шамбала - это древний Иран эпохи Ахеменидов (VI-IVв. до н.э.). К такому неожиданному выводу ученый пришел в результате расшифровки древней географической карты из тибетско-шаншунского словаря 1842г. Термин Шамбала, как утверждает Кузнецов, использовался индийцами для названия Ирана и может быть переведен как «держатели мира (блага)».

Из Ирана же индийцы заимствовали и зурванитское учение о Бесконечном Времени - Зерван Акарана, которое затем было положено в основу буддийской системы Калачакра. Зурванизм - возникшая в рамках ортодоксального зороастризма ересь - исповедовался, главным образом, Сасанидскими царями (III-VII в. н. э.). Зурваниты считали, что только Время - бесконечное, вечное и никем не сотворенное - является источником всего сущего. М. Бойс предполагает, что такое учение было создано западными иранскими магами под влиянием древней вавилонской традиции, согласно которой история делится на большие временные циклы и внутри каждого из них все события периодически повторяются.

Современный английский путешественник-исследователь Чарльз Аллен помещает Шамбалу в крайне-западном уголке Тибета, вблизи священной горы Кайлас, там, где возникла первая тибетская цивилизация и вместе с ней загадочная религия левосторонней свастики - бон. Именно в этих местах сложилась бонская легенда о райской земле Олмо-лунрин, которую индийцы позднее окрестили Шамбалой. Что касается учения о Калачакре, то оно, как полагает Аллен, происходит из древней Гандхары (территория, охватывающая северный Пакистан и восточный Афганистан), входившая в VI в. до н. э. в состав государства Ахеменидов Гандхара позднее (в I-III в. н. э.) составила ядро могущественной Кушанской Империи, границы которой Простирались от берегов Аральского моря до Индийского океана и Восточного Туркестана. Одна из областей Гандхары - Уддияна, которую обычно отождествляют с живописной долиной Сват (Уддияна в переводе с санскрита означает сад), расположенной среди южных отрогов Гиндукуша на севере Пакистана, считается колыбелью тантрического буддизма. Посетивший эту долину в 629г. китайский паломник Сюань Цзан с удивлением обнаружил там остатки почти полутора тысяч (!) различных буддийских памятников (монастыри, ступы) и поселений, что свидетельствовало о сказочном расцвете буддизма в Уддияне в предшествующую эпоху (II-Vв.).

Можно представить себе, пишет Аллен, каким райским уголком должна была казаться эта долина обитавшим в ней буддистским монахам. После завоевания Гандхары белыми гуннами Калачакра-тантра переместилась в «бонский регион» западных Гималаев и крайне-западный Тибет. Здесь учение нашло временное пристанище в стране Шан-шун - родине бона. Однако начавшиеся затем гонения на бон правителей буддийского королевства Гуге побудили адептов Калачакры бежать еще дальше на юг, за Гималаи, где они обосновались в буддийском монастыре Наланда - первейшем центре учености древней Индии. Оттуда КТ (в XI в.) снова вернулась в Тибет, однако уже в сильно ревизованном учеными монахами виде с целью привести ее в соответствие с ортодоксальной буддийской традицией того времени.

История о потерянной или сокрытой райской земле Шамбале, содержащаяся в текстах Калачакры, утверждает Аллеи, представляет собой по сути контаминацию трех легенд - об Уддияне, Олмо-лунрин и Шан-шуне. Версия английского ученого, умело увязывающего древние буддийские и бонские предания с реальными историческими фактами и рисующего весьма достоверную картину  «странствий» Калачакра-тантры по странам Центральной Азии и ее постепенной трансформации, безусловно, интересна, при этом особенно любопытно то, что Аллен локализует Шамбалу именно там, где ее обычно помещает эзотерическая наука, - в западной части Тибета.

Еще один «адрес» легендарной Шамбалы - северо-западная часть Индии. Именно здесь, по мнению итальянской исследовательницы Джакомеллы Орофино, находились колонии карматов - последователей одногоиз двух основных течений исмаилизма, сыгравших нервостепенную роль в формировании буддийской тантры (в том числе Калачакра-тантры).

Что касается самих тибетских лам, то они придерживаются самых разных точек зрения: одни считают, что Шамбала находится (поныне!) в Тибете или же в горной системе Куньлуня, возвышающейся над Тибетским плато, другие - в соседнем Синьцзяне (Западном Китае), однако большинство из них, как пишет Э. Бернбаум, верит, что Шамбала расположена в гораздо более северных широтах - в Сибири или в каком-то другом месте России или даже в Арктике (!).

Это курьезное на первый взгляд утверждение, впрочем, не совсем лишено смысла, особенно если связать его с ведущимися в настоящее время довольно интенсивными поисками другой легендарной «Страны блаженных» - Гипербореи-Арктиды. Так, некоторые российские ученые ассоциируют Рипейские (Гиперборейские) горы, за которыми, по представлениям скифов и древних греков, находилась эта страна, а вместе с ними и священные горы индо-иранской мифологии Меру и Хару, с Уральскими горами или с возвышенностью Северные Увалы на северо-востоке европейской части России - главным водоразделом северных и южных морей на Русской равнине.

В последние годы немалую сенсацию вызвали интервью и публикации уфимского хирурга-офтальмолога Э. Р. Мулдашева, в которых он рассказывает о своих открытиях, сделанных в ходе нескольких экспедиций в район Гималаев - Тибета в конце 1990-х. Так, Э. Р. Мулдашев утверждает, что обнаружил вблизи священного Кайласа огромный комплекс ступенчатых пирамид и различных монументов (каменные «зеркала» и «статуи») искусственного происхождения. Все эти памятники, по мнению ученого, принадлежат легендарному «Городу Богов», сведения о котором якобы содержатся в тибетских текстах бонской традиции и в эзотерической (в основном теософской) литературе. Чтобы попасть в эти заповедные места, Э. Р. Мулдашеву и спутникам пришлось заручиться содействием непальских и тибетских лам, ибо территория, на которой расположен Кайлас, представляет собой «зону действия тантрических сил», закрытую для непосвященных.

Шамбала и Агарти, согласно Э.Р. Мулдашеву, - это существующая уже много тысячелетий под землей (?!) техногенная цивилизация, созданная нашими предками, лему-рийцами (представителями 3-й «расы»), «на базе древних знаний». Локализована она преимущественно в районе Гималаев - Тибета, но, возможно, и в других местах планеты (например, в Египте). Населяют эту подземную страну люди «предыдущих цивилизаций» (третьей и четвертой) - гиганты лемурийцы и атланты, пережившие глобальную геологическую катастрофу (всемирный потоп или даже несколько потопов) и ряд других разрушительных катаклизмов.

Там же под землей - в пещерах и пирамидах - располагается и «генофонд человечества» - застывшие («законсервированные») в каменно-неподвижном состоянии глубокого транса «сомати» (искаженное санскритское «samadhi»), иначе нирваны, практически бессмертные «лучшие люди» трех последних человеческих «рас» - лемурийцы, атланты и арийцы (нынешнее человечество). Этот генофонд, полагает Э.Р. Мулдашев, может быть востребован в случае новой глобальной катастрофы, которая, повидимому, неизбежна, поскольку полный цикл земной цивилизации, согласно древним учениям, предполагает семикратную смену рас.

Лемурийцы - наиболее продвинутый духовно тип homo sapiens; они в совершенстве владеют психическими энергиями («энергиями тонкого мира»), а также способны к дематериализации и материализации своего тела - именно за счет этого феномена лемурийцы и смогли уйти под землю и организовать там параллельную цивилизацию. В то же время они обладают исключительно высокоразвитыми технологиями - аппаратами и машинами, «созданными на иных научных принципах», примером чему могут служить особенно часто наблюдаемые людьми в последнее столетие совершенные летательные аппараты, так называемые «летающие тарелки».

Оставляя в стороне весьма экстравагантную теорию антропогенеза Э.Р.Мулдашева, заимствованную в основном у Блаватской и Штайнера, хотелось бы сказать несколько слов о его собственных открытиях - о «Стране Пирамид» и «сомати-пещерах». Надо признать, что район Кайласа - озера Манасаровар, являющийся одним из самых высокогорных участков Тибетского плато, действительно поражает воображение своим сказочным, почти неземным ландшафтом.

Побывавшие в этих местах путешественники отмечают прежде всего геометрическую правильность форм горных образований, первое место среди которых, несомненно, занимает сам Кайлас, представляющий собой правильную четырехгранную пирамиду. Странствовавший по западному Тибету в 1930-е гг. немецкий буддолог и буддист Эрнст Лотар Гоффман (лама Анагарика Говинда) необычайно живо описал этот зачарованный горный мир в книге «Путь белых облаков». Вот, например, какое зрелище открылось западному буддисту-паломнику на подступах к Кайласу в Долине Амитабхи: «Вступая в узкую долину на западном склоне Кайласы (места, посвященного Амитабхе, цвет которого - красный), он (паломник) оказывается в красном скалистом каньоне, структура которого напоминает архитектурные сооружения. Он будто окружен стенами гигантских храмов, украшенных высокими колоннами, карнизами и уступами скал, а высоко надо всем этим сверкает ледяной купол Кайласы».

Гоффман говорит также о завораживающей атмосфере «духовной мощи и безмятежного покоя», царящей в этом бесплодном, давным-давно оставленном людьми краю. Тибетская «страна каньонов» простирается на несколько сотен миль», и здесь до сих пор можно найти следы, напоминающие о ее великом прошлом, о королевстве Гуте и легендарной стране Шаншун, - руины буддийских монастырей, ступы-чортены и множество пещер-ритод, вырытых в скалах монахами-отшельниками.

Однако, при всей поразительной «архитектурности» горных формаций, у нас нет никаких серьезных оснований считать их искусственными, рукотворными, как это делает Мулдашев. По мнению советского географа Б.В. Юсова, например, подобные формы рельефа (наблюдаемые на всем участке бассейна реки Сатледж, берущей начало вблизи Кайласа) типичны для высоких внутриконтинентальных пустынь: «... отдельно стоящие блоки, высокие башни и мощные колонны, бесконечное количество похожих на трещины земной коры ущелий; кое-где глыбы упали, усыпав дно ущелья или каньона обломками.

Все это создает картину огромного, разрушенного временем фантастического мертвого города». К тому же, использованный Э.Р. Мулдашевым способ «опознания пирамид» - компьютерное оконтуривание гор «слепым методом» - на наш взгляд, не является достаточно убедительным. (Аналогичным образом, наверное, можно обнаружить немало каменных «конструкций» и в Колорадских каньонах).

Еще более фантастической представляется теория доктора Э.Р. Мулдашева о «генофонде человечества», законсервированном в гималайских «сомати-пещерах». (С буддийской точки зрения, сама идея консервации чего-либо на земле совершенно абсурдна.) Дело в том, что ученый рассказывает об этих пещерах исключительно со слов своих непальских и индийских информаторов, ибо его собственная попытка проникнуть вглубь подземного мира закончилась неудачей. Допущенный в одну из пещер, пройдя первый из внутренних залов, спрятанный за массивной железной (?!) дверью, он натолкнулся затем на невидимую преграду - мощный психоэнергетический барьер, сознательно «наведенный», как полагает Э.Р. Мулдашев, «сомати - людьми». Таким образом, подземная Шамбала-Агарти, как и следовало ожи¬дать, оказалась недоступной для незваного гостя «мира сего».

Какой бы смысл, однако, ни вкладывали в понятие Шамбалы ее современные западные интерпретаторы и искатели, следует помнить, что существование мифической Счастливой страны ограничено во времени. Согласно буддийской хронологии, содержащейся в текстах Калачакра-тантры, в 1928г. (год окончания Тибетской экспедиции'Рериха) на престол Шамбалы взошел 21-й кулика-царь Анируддха (тиб. Ma-gag-pa). Его правление закончится в 2028г.

Затем Шамбалой будут править поочередно еще 4 царя - по сто лет каждый. В 2425г. - в год Воды-овцы - по истечении 97 лет правления последнего, 25-го кулика-царя произойдет великая битва между силами добра и зла. После чего на земле наступит эра торжества Учения Будды - Дхармы. Однако она будет длиться не вечно, но строго определенное время - 1800 лет, как гласит предание. А затем новый поворот неумолимого Колеса Времени положит конец этому золотому веку, и вместе с ним кончится и история Шамбалы.

топ