25 Июня 2018, Понедельник
A+ R A-

К характеристике пантеона божеств в бурятской Гэсэриаде (Хормуста)

Эпос «Абай Гэсэр» самым тесным образом связан с институтом тэнгрианства – наиболее древним культом в бурятском шаманизме. Завязка эпического повествования начинается в Верхнем мире – Небе, где основными персонажами вступают божества – тэнгрии. Общее число их ровняется 99, которые разделяются на 55 западных (добрых) небожителей и 44 восточных темных (злых). Первых возглавляет Хан Хюрмас тэнгэри или Хормуста, один из наиболее деятельных и могущественных богов, сыном которого является Бухэ-Бэлигтэ тэнгэри или Гэсэр, главный герой одноименного эпического сказания.

Как известно, имя Хормуста происходит от онима главного зороастрийского божества – Ахурамазды. Это теоним, фонетически видоизменяясь в течение многих столетий, перешел из согдийского языка в буддийские тексты средневековых уйгуров, а оттуда попал в монгольский литературный язык в форме Хормуста не позднее 15 в. Надо полагать, что в устной форме это сакральное имя, символизирующее мощь и духовное влияние древнего Ирана, распространилось по Евразии и проникло в среду тюрко-монгольских кочевников намного раньше. Скорее всего это могло быть до или в эпоху древнетюрских племенных объединений, чей культурный комплекс на территории Центрально Азии и Южной Сибири мог влиять на мифологию своих северных и восточных соседей как передатчик иранских мифологических моделей. Этим можно, например, объяснить то обстоятельство, почему в образе и имени Калбесэм – мифологического персонажа енисейских кетов (остяков) обнаруживаются связи с древнеиранским Ахурамаздой, монгольским Хормустой, тувинским Курбусту. Фольклорные вариации имен Хормос, Хёрмос, Хирмус, Хюрмас, Тюрмас, Сюрмас сохранились в диалектах приангарских бурят – шаманистов, не знакомых с вертикальным монгольским письмом и буддизмом. Действительно, теоним Хормуста выглядит инородным на фоне общей массы тэнгрианских имен, имеющих монголо-бурятское происхождение, за исключением нескольких, как, например Писон – означающее по уйгурски «пятьдесят». Кстати, Гэсэр, чье имя не этимологизируется на монгольском языковом материале, в небесной ипостаси зовется по-бурятски Бухэ-Бэлигтэ (досл. «могучий мудрец»). Это тэнгрианское божество, согласно мифологии прибайкальских насельников, является первым из среды бурят сочинителем законов, что в принципе согласуется с его миротворческой миссией на земле под именем Гэсэра.

Как видим, теоним Ахурамазда - Хормуста проделала сложный путь от Иранского нагорья до берегов Байкала, путь, теряющийся во мгле тысячелетий. Тем не менее, иноземное имя не мешает бурятскому Хормусте чувствовать себя полноправным владыкой западных небожителей в улигере «Гэсэр». Его образ в ряде вариантов унгинской Гэсэриады (сказатели П. Дмитриев, П. Тушемилов, Б. Жатухаев) разработан весьма убедительно, что приобрел черты подлинного эпического персонажа. Так, начало правления Хормусты соотносится с мифическим временем, когда «дерево было нежным ростком, а белый темногривый изюбр – козленком». Приводится все его царственное семейство, состоящее из трех сыновей и трех дочерей, упоминается воинство их 33 баторов, трех дружин всадников и трехсот предводителей (налицо эпическое число три, свидетельствующее о прочности и преемственности кланово-родовых традиций). Подробно описывается его белый квадратный дворец со всеми жилищными реалиями. Ведет Хормуста образ жизни настоящего степного хана, для которого высшее удовольствие – охота, которой он предается до самозабвения, что забывает о назначенной встрече с Атай Уланом.

С любовью выписаны «портреты» коней Хормусты:  светло-солового («сагаан шарга морин») – для поездок по  верхнему миру («дээдэ замби») и вещего гнедого («бэльгэн хэер морин») для езды по нижнему миру («доодо замби»), которые перейдут к его сыну Гэсру при отправлении последнего на землю. Подробно перечисляются все воинские атрибуты главного небожителя, дается детальное описание его боевых доспехов. В традиционном для бурятских улигеров формульном стиле описывается подготовка коня Хормусты и его личные приготовления к поединку с Атай Улаан тэнгрием. Это единоборство особенно колоритно, с использованием поэтических изобразительных средств-сравнений и гипербол передано в варианте П. Тушемилова: «так они –небожители бились, сражались, что пыль туманом вселенную обволакивала, что в этой мгле косули теряли своих козлят, а пернатые – своих птенцов».

Несмотря на то, что на протяжении всего улигеры Хормуста не всегда способен показать свое могущество как старший среди небожителей (его в этих случаях заменят Манзан Гурмэ-туодэй-прародительница всех добрых тэнгриев и хатов), образ Хормусты в целом выглядит полноценным. По мнению ряда исследователей, в нем выражена идеология эпохи разложения первобытнообщинного строя.

Примечательно, что в эпическом пантеоне главой 55 западных тэнгриев Хормуста считается только у балаганских (ныне аларо-унгинских) бурят, живущих в основном на левобережье р. Ангары в то время как у правобережных-кудинских и других бурят его место занимает Заян Сагаан тэнгрий («Творящий белый небожитель»), который в эпосе идентифицируется с тем же Хормустой и выступает под его именем. Это обстоятельство, по всей вероятности, объясняется тем, что в составе балаганских бурят много родов-выходцев из Западной Монголии и Джунгарии, перекочевавших сюда в 16-17 столетиях, в пору междоусобных войн и маньчжурской экспансии. Они и принесли с собой общемонгольский культ Хормусты, а также дописьменную версию монгольской Гэсэриады, ставшей основой унгинских (устных) вариантов эпоса «Гэсэр» , в которых рол Хормусты очевидна.

Надо полагать, что именно в этой этнической среде, состоящей из коренных булагатов и вчерашних монголо-ойратов, Хормуста в результате адаптации перенял ряд черт и функций Эсэгэ Малаан тэнгрия – верховного прибайкальского божества, что повлияло на «персонажный и агентивный коды традиционной культуры» местного населения. Поэтому Хан Шаргай-нойон – глава западных хатов, один из самых почитаемых духов шаманистсткого Олимпа спускается с неба на землю по повелению Хормусты и становится главным покровителем и защитником бурят, в особенности от избавления злых духов. В этом смысле Хан Шаргай тождественен Гэсэру, и не случайно некоторые исследователи видят в нем его военно-защитные функции, а также исконно солярный характер имени Шаргай от корня шар – «желтый. Следует сказать что в переносном смысле это слово (вариант – шаргал) означает – «вёдро», то есть дни стабильной солнечной активности. К тому же Шаргай-нойон изображается держащим щит в виде круга с идущими от центра лучами на фоне орла, являющегося солярным знаком и дериватом неба, а также символом шаманского первопредка.

Также по повелению Хормусты его сын Божонтой – нойонбаабй («Отец господи Божонтой»), будучи потомком Хулэр сагаан тэнгрия («Бронзово-белог небожителя» и первокузнецом, отправляет на землю своих девятерых сыновей. Они спустились на девять саянских вершин Оки и Тунки и научили бурят выплавлять железо и изготовлять из него орудия труда и оружие. Это важнейши из культов, связанный с огнем и металлом, нашел отражение в шаманских песнопениях. Так в одном из них упоминается небесный Дархан Божонтой:

Хан Хирмасай ууган хубуун

Бужантай ноен баабай

Старший сын хана Хормусты

Божонтой отец господин.

Таким образом, Хормуста почитается и как покровитель кузнечного ресмесла и искусства. Кроме того, существует немало других шаманских призываний, в которых фигурирует Хормуста в связи с обращением к 55 западным тэнгриям. Этих добрых небожителей буряты особенно чествовали за покровительство, за ниспослание разных благ, как, например, за обильный лов зверей, удачу в промысле.

Сам же Хормуста или Хан-Хюрмас тэнгрий по своей природной функции в представлении бурят олицетворяет теплый моросящий дождь, необходимый скотоводам для хорошего травостоя, для упитанности скота для приплода. Небезынтересно в связи с этим провести некоторую параллель с иранской мифологией, где божество Воху Мана, входящее в верховную божественную триаду зороастризма – ближайшее окружение Ахурамазды, является духом – покровителем скота и общины оседлых скотоводов. В представлении пастухов – иранцев корова была символом созидательного добра. А почитание быка выразилось в образе Гопатшаха, легендарного царя-быка, отождествляющегося с первочеловеком. Все это разительно напоминает культ бурятского Буха-нойона, имеющий уйгурское происхождение, связанное в конечном счете с древнеиранским этнокультурным комплексом. Напомним, что аналогичный генезис имеет теоним Хормуста, о чем было сказано выше.

Как видно из вышеприведенных примеров, Хормуста является также одним из главных персонажей шаманисткого культа бурят. Вместе с тем он остается общепризнанным верховным небожителем в бурятской Гэсэриаде. Генезис этого божество и его роль в мифологии и эпосе бурят тесно связаны с этнокультурными историками бурятского этноса в контексте евразийского духовного пространства.

Р. С. Дылыкова (Улан-Удэ)

Мир Центральной Азии. Т. IV. Ч. II. Языки. Фольклор. Литература: Материалы международной научной конференции. – Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН, 2002. – 163 с. Стр 53 -58.

Четверг, 16 Августа 2012 00:52
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

Магия и вербальный ритуал в народной культуре калмыков

 

Магические ритуалы, как правило, сопровождаются речевыми актами, т.е. являются синкретичными, включая и слово (текст), и само действие. В то же время имеются обряды без словесного сопровождения, с одной стороны, и произвнесение магических текстов (тарни, молитв и т.д.) без сопровождения каких-либо действий, с другой. Поэтому вслед за С.М. Толстой мы условно относим к вербальным такие ритуалы, «в которых произнесение некоторого текста составляет его семантическое и структурное ядро, а другие компоненты, если они есть, образуют периферию, обрамление» (Толстая С.М. Вербальные ритуалы в славянской народной культуре // Логический анализ языка. Язык речевых действий. – М., 1994. – С. 172).

Если судить по имеющейся в нашем распоряжении калмыковедной литературе, то следует констатировать, что магические ритуалы больше описаны с акциональной точки зрения по их культурной функции, т.е. типу вхождения в тот или иной обрядовый комплекс. Я имею ввиду этнографические труды 18-19 в.в. (П.С. Паллас, Н.И. Нефедьев, П.И. Небольсин, И.А. Житецкий, А.М. Позднеев и др.) и работы  современных исследователей (У.Э. Эрдниев, В.П. Дарбакова, Э.П. Бакаева, Э.-Б.М. Гучинова и др.). Вербальная же составляющая магических обрядов не получила пока должного освещения в калмыковедной науке. Конечно, в силу известных причин сбор фольклорного материала в недалеком прошлом был затруднен. Записывались в основном наиболее популярные жанры калмыцкого фольклора, как-то: сказки, песни, загадки, пословицы, которые не несут обычно прагматических функций. Хотя следует заметить, что и исполнение этих жанров может носить характер магического ритуала в определенном обрядовом контексте. Это хорошо просматривается в интересном исследовании Е.Э. Хабуновой (1998) по калмыцкой свадебной обрядовой поэзии и в собранных ею материалах. Как отмечает этот исследователь, «обрядовая поэзия… представляет самую незначительную часть фольклорных материалов архивного фонда Калмыцкого института гуманитарных и прикладных исследований». На протяжении многих лет собирает образцы почти забытых жанров магической поэзии известный фольклорист Т.Г. Борджанова. Хочется надеяться, что эти уникальные тексты в скором времени будут введены в научный оборот. На сегодняшний день имеются публикации отдельных заклинаний и молитв, собранных и записанных В.П. Дарбаковой (1994).

Что касается исследования ритуальных текстов, то внимание фольклористов сосредоточено в основном на их жанровой классификации и поэтических особенностях. К сожалению, в стороне остается лингвистический аспект исследования обрядового фольклора. Между тем язык, с одной стороны, является частью культуры, с другой, самостоятельной кодирующей системой.

Другая важная проблема – это расширение источниковой базы. Важность полевого материала трудно переоценить. Но, с другой стороны, сейчас почти не осталось людей, знающих как сами магические тексты, так и ритуал проведения соответствующего обряда. Основным источником наших знаний о духовной культуре и картине мира средневековых ойратов являются именно письменные тексты. Не секрет, что обрядовые первоисточники остаются в какой-то степени недосягаемыми для фольклористов и этнографов, поскольку до сих пор старописьменные обрядники не только не переведены на калмыцкий и русский языки, но даже не изданы, т.е. не введены в научный оборот. На этом фоне очень плодотворно работают наши бурятские коллеги К.М. Герасимова, Г.Р. Галданова и др. Импонирует интересный подход к изучению традиционной культуры монголов в работах Н.Л. Жуковской и Т.Д. Скрынниковой.

В свете вышесказанного цель данного доклада- попытка классификации вербальных ритуалов и прагматической интерпретации магических обрядовых текстов. Какие же тексты произносились во время совершения магических ритуалов? Исследователи связывают с магическими обрядами  прежде всего благопожелания «йорел», славословия «магтал» и проклятия «харал». Эти термины обозначают сами тексты. Названиями соответствующих ритуалов служат отглагольные существительные с аффиксом –лhн или глагольные формы –х. например, йорех или йорелhн – это ритуал произнесения благопожелания в определенном обрядовом контексте: на свадьбе, при рождении ребенка и т.п.

Ритуал произнесения йорела имел свои правила. Исполнитель вербального ритуала «йорелч» произносил йорел, обязательно надев головной убор. В ответ на произнесенный йорел все присутствующие в ритуале обычно произносят фразы типа «Тиигтха» (да будет так) или «Йорел буттха (шингтха)» (пусть исполнится йорел!).

У калмыков принято было приступать к какому-либо важному делу, начинать что-то новое, выбрав благоприятный день (одр узулад), во-первых, и получив благословение, во-вторых. Недаром калмыки говорят: «Сарин сааhинь сакж, одрин сааhинь ончлж» (Лучший месяц подкараулив, лучший день выделив). В калмыковедении сложилась традиция йорелами как клишированные формулы, так и пространные ритмизованные тексты. Без благословения не приступали к еде (йорел уга – хот уга). Не получившую благословения новую одежду не надевали. Хотя благословения также обозвачаются термином «йорел», представляется, что это тексты сакрализованного характера, имеющие магическую силу, силу заклинания. Не случайно, обрядовый комплекс по случаю рождения ребенка, новоселья, обновки, содержащий в себе как вербальный компонент (благословение), так и невербальные составляющие, включая ритуальную трапезу, имеет специальное терминологическое обозначение – «милалhн». Обряд милялгена проводился, чтобы уберечь благословляемого ребенка или вещь, жилище от козней злых духов и всяких несчастий.

Анализ йорелов позволяет дать прагматическое определение этих ритуальных текстов. Благопожелание (йорел) – это ритуальный текст с иллокутивной целью создания благоприятного положения (богатство, благополучие, здоровье, урожай и т.д.). Жанр йорела тесно связан с семейно-бытовой обрядностью (свадебный обряд, обряд угощения «милэлhн» по случаю рождения ребенка, новоселья, приобретения обновки), с календарной обрядностью (обряды земледельческого и скотоводческого характера). Архаичные йорелы содержат обращение к божествам. Йорелы активно изучаются монгольскими и бурятскими коллегами (П. Хорлоо, Х. Сампилдэндэв, Мандах, Джамцо, С.С. Бардаханова и др.).  В научной литературе одним из первых упомянул йорелы Н. Очиров. Этому интересному фанру посвящены труды И.М. Мацакова (1962),  Э.Б. Овалова (1985), Е.Э. Хабуновой (1984) и др. Отдельные образы йорелов опубликованы в фольклорных сборниках, издававшихся в калмыки, а также на страницах республиканской газеты «Хальмг унн».

Тесно связаны с благопожеланиями макталы. Мактал – это словословие в честь адресата вербального ритуала. Макталы исполняли во время обряда жертвоприношения божеству огня «hал таклhн», жервтоприношения на ова «ова тяклhн». Последний ритуал входил, в частности, в обрядность народного праздника Урюс. Совершался на второй день праздника, т.е. 2-го числа первого летнего месяца по народному календарю.

Макталам в литературе уделено гораздо меньше внимания, чем йорялам. Исследователи отмечают общность происхождения этих двух фольклорных жанров. Так, Л. Скородумова сичтает, что йорелов и макталов объединяют в себе ойратские гимнические песни «шастр», специально исследованные Е.Э. Хабуновой. Ею же проанализированы макталы в эпосе «Джангар». Известный калмыцкий литературовед А.В. Бадмаев (1975) пишет, что йорялы и макталы «аналогичны в композиционном построении и близки по содержанию, отличаясь только тем, что в йорэлах исполнитель говорит о будущем того лица, которому посвящается йорэл, а в макталах – непосредственном о том, что есть в данный момент».

Сравнительный анализ йорялов и макталов подводит к выводу о том, что несмотря на генетическую общнсоть (восходят к самому древнему жанру – заговору), эти ритуальные тексты четко различаются как по своей культурной функции, так и в лингвистическом плане.

Йорелы часть рассматривают в сопоставлении с харалами. Примером может служить уже упоминавшаяся работа П. Очирова, которая интересна еще и тем, что в ней описывается вербальный ритуал «Хаар кел утллhн», выполняемый с целью подавления действия насланного проклятия. Этот обряд (несомненно, добуддийского происхождения), известный в русскоязычной литературе под названиями «Отрезание черного языка»,  «Укрощение злого языка», проводился обычно буддийскими священнослужителями. Описание обряда приводится и в книге писателя К.Эрендженова «Ценц булг» («Золотой родник»). Вербально составляющей данного обряда является заклинательный текст «Хаар келня бичг» (Письмо черного языка). В архиве КИГПИ хранится несколько рукописных вариантов этого обрядника. Обряд зафиксирован и у сиеьцзянских ойратов, но под другим названием – «Келн-ам керчлhн». Русский перевод заклинательного текста можно найти в вышеупомянутых работах Н.Очирова и К.Эрендженова. Текст специально пока никем не изучался, как, впрочем, и сами жанры проклятий и заклинаний, за исключением статьи Т.Г.Борджановой (1984). Мы определяем харал как креативный ритуальный текст негативного характера, связанный с вредоносной магией.

Что касается заговоров-заклинаний, то у калмыков они были двух видов: хозяйственные и лечебные (дом,тарн). Исполнителями вербальных ритуалов, связанных с лечебной магией, были домчи, тарничи и гурумчи. Самым радикальным средством для излечения больного считался обряд «гурм». Если болезнь не поддавалось лечению обычными средствами, то верили, что она вызвана злыми духами, демонами. Популярной формой гурума был обряд «амни дольг» (выкуп жизни). В обряде использовалась антропоморфная фигурка в качестве заместителя больного. Ее жертвовали духу болезни, выбрасывая на перекрестке трех дорог.

Примером заклинания «шившлг» может служить заклинание ногтей, срезанных с ног человека. Текст заклинания в переводе на русский язык приводится в книге К.Эрендженова «Золотой родник» : «Я тебя корове не выдам, Ты меня смерти не выдавай! Стань ты беломраморной скалой, А я стану седовласым стариком. Когда рога козла достанут до неба, А хвост верблюда достанет до земли, Я приеду к тебе на лошади, Привезу в подарок баранину. Только ты меня смерти не выдавай, а корове тебя я не выдам!». Считая ногти живым существом, давали ложную клятву, что оставляют ногти, закапывая в землю, ненадолго и вскоре вернутся за ними на лошади с хорошей едой. Смысл этого обряда заключается в том, чтобы не причинить вреда коровам, которые, по поверью, любят есть ногти. С другой стороны, ногти имели магическую силу как средоточие благодати человека. Не случайно в свадебном ритуале выполнялся обряд «кишг авх» (оставления благодати), когда девушка оставляла в доме отца свои срезанные ногти. Ногти необходимо было закапывать, т.к. их могли использовать во вредоносной магии.

Ряд заговоров связан с природными явлениями (гроза, солнечное или лучное затмение), поведением птиц. Когда каркала ворона, произносили следующий заговор: «Сак ел, са кел. Са келхлачн сангрцгар дуурн то согнав. Му келхлачн модн бууhар хаж алнав».

Если хаговоры-заклинания использовались в индивидуальных обрядах-оберегах, то в коллективных обрядах умилостивительного характера вербальной составляющей выступают тексты группы «даллг» (призывание), «сан» (воскурение), «цацл» (кропление), «такл» (приношение). Ритуальные тексты, произносимые при совершении обрядов кропления «цацл оргх», жертвоприношения огню «hал тээлhн», призывания благодати «кишг даллh авх», содержат в себе признаки йорялов и макталов, хотя их нельзя отнести ни к тем, ни к другим.

Итак, анализ ритуальных текстов показал, что вербальные ритуалы с точки зрения их цели и функции можно классифицировать нижеследующим образом:

  1. Ритуалы с семантикой вызывания определенного положения вещей в мире позитивного и негативного характера. Позитивные ритуалы связаны с продуцирующей магией, а негативные – с вредоносной.
  1. Ритуалы охранительно-профилактического значения (обереги), цель которых - не допустить, предотвратить нежелательное положение вещей. Эти ритуалы связаны с земледельческой и скотоводческой магией.
  1. Ритуалы, устраняющие возникшее нежелательное состояние (болезнь, препятствия, порча, сглаз и т.д.). Эти ритуалы связаны прежде всего с лечебной магией.

 

Литература: 

Э.У. Омакаева, Элиста

Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного симпозиума «Байкальские встречи». – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1998. С. 116 - 120.

Пятница, 10 Августа 2012 09:33
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

Этнотопомические аспекты терминологии эпоса Лин-Гэсэр

 

Бытующие в востоковедных исследованиях термины ху/человек (монг.) и ми (тибет.) легли в основу самых древних терминов, где человек, все еще осознавая себя частью живого мира, не отделяя себя от своих тотемов (животных и пернатых), жил в полной гармонии с окружающей природой, почитая и поклоняясь ее милости, т.е. духам-хранителям. Человек – дитя природы, называл свои кланы, семьи и роды по цвету и масти тотемных животных, часто не называя их напрямую из-за  сакральности культовых животных. Истоки древнейших верований и почитаний животных-тотемов дошли до наших дней в традициях табу (хориг) и запретов. Хангины, хоринцы, шошологи и хонгодоры не охотятся на белых лебедей, на Ольхоне – орлов, кое-где – на волков и т.д. Элементы древних табу, связанных с почитанием и совершением обрядов в традициях монгольских народов, можно выявить в эпических строках Гэсэриады. Даже само имя Гэсэр можно отнести к системе древней этнотопонимической терминологии эпических традиций народов Центральной Азии и Тибета. Эти обширные регионы объединены своими фольклорно-эпическими традициями, в частности Гэсэриадой, известной в традициях культурологи тюрко-монгольских и тибетских народов. Гэсэриада – кладезь народной мудрости, содержит ценные сведения по этнологии, этнонимике родоклановых и племенных групп, объединяемых в фольклорно-эпических «желтоюртых», «белоюртых» и «черноюртых» кочевников, тогда в их среде не бытовали термины хунну и дунху, известные со страниц китайских летописей, но в основу этих древних самоназваний легло слово «ху» - человек. Одну из древних версий, возможно, назвали позднее сказаниями о Хор-Гэсэре, затем можно подчеркнуть и бытование терминов Тугу-Гэсэр, Лин-Гэсэр и Абай-Гэсэр.

Хор-Гэсэр бытовал в фольклоре уйгуров (хор) – потомков хунну. В гунноведении слабо использованы материалы древней великой эпопеи Лин-Гэсэр (тибетские версии). Гэсэриада – поистине повесть всемирного значения. Носители традиций фольклора Востока, предки гуннов, так называемые хунну, ушли в глубь Европы, чтобы раствориться и исчезнуть в этногенетических процессах становления народов Европы раннего средневековья. О влиянии восточного фольклора отмечал в своих исследованиях русский путешественник Г.Н. Потанин.

Между тем на путях продвижения хуннов все же оставались и слова восточной этнотопонимики (река Сок, приток Волги, что вблизи г. Саратова, Урал и Крым и т.д.). Термину «хор» идентичен по значению термин «сок» – монгол. В монгольском названии Венгрии или Хунгари слышится слово хун – «лебедь», который почитался и половцами, самоназвание которых куманы, т.е. кува – «лебеди». Небесная птица лебедь олицетворяла белый цвет – цвет Неба, почитаемый у нардов Востока. Сакральность неба все же имеет что-то общее в традициях верований народов Востока и Запада. В те отдаленные времена евразийский мир был един, но после похода-переселения гуннов открылся путь из глубин Азии в Европу. Не это ли историческое событие упоминается в Гэсэриаде, как уход Гэсэра на Север, т.е. на запад по тюркской кочевнической традиции (у тюрков – перед – восток, а тыл – верх – запад). Как бы Гэсэр, тот же известный на Западе Кайсер (цезарь – «император») от имени римского императора Юлия Цезаря, а от слова кесарь – русский царь, но это предположение не принято. Можно повторить, что функции этих слов-терминов содержаться в фольклорном термине или имени Гэсэр, а по-тибетски Лин-Чже Гэсэрчжалпо, каждого из них можно отнести к званиям, терминам фольклора народов Востока. Лин – этническое название, чже – богдо, Гэсэр – кайсер, чжалпо – царь.

Духи предков-вождей, родовых старейшин и чжалпо-правителей как бы пополняли сонм хозяев горных вершин, рек и озер. «Жизнь» и отношения духов «между собой», прежде всего гор и озер, не всегда были мирными по легендам, но как у людей, точно по представлении их почитателей, что нашло отражение в эпосе Лин-Гэсэр. Популярен был сюжет борьбы белого с черным быком (смена дня и ночи).

В основу Гэсэриады легли самые простые, но популярные общеизвестные сюжеты, которые получили дальнейшее развитие в самом процессе циклизации – литературного процесса.

В Гэсэриаде превалирует кочевническая сюжетика, бытовавшая в традициях коневодов Центральной Азии в эпоху освоения степных просторов. Тогда же бытующие в синологии термины хунну и дунху восточные ху, т.е. живущие к востоку от ху или хунну (сюнну, гунны), или хор в фольклорно-эпических традициях кочевников Центральной Азии не расчленяются на западных (хунну) и дунху. Как мы предполагаем, у них существовало общее название хор (от термина ху – «человек»).

Согласно китайским источникам, ху кочевали со своими стадами к северу и северо-западу от Китая. Они отличались от цян, самоназвание которых «ми» - «человек», сохранилось в языках и письменности тангутов (миняг) и тибетцев (бод).

Этноним ми или ми-наг («черный человек»), стал самоназванием тангутов – миняг. Черные люди почитали планету Юпитер, предпочитали черный цвет, а ху или хо поклонялись Солнцу. Гунны (хунну) ушли в начале нашей эры на запад, «вслед» за солнцем, почитая дневное светило, молясь и на восходе, и на закате. Оставшиеся на родине монголоязычные потомки хунну и дунху стали поклоняться солнцу, когда оно находилось в зените. Культ солнца лег в основу термина шарайгол (шарай-хор или желтые хоры), цвет солнца стал отличительной частью в этнической семантике кочевников – шарайгол.

Термин шарайгол, противоположный термину лин в Гэсэриаде, сохранился в Амдо (Кукуноре), где вместо ми стало использоваться племенное название лин, а ми в значении черноюртый ми-наг (миняг) или панака стал частью «триединого союза» шарайголов или кочевников области Кукунор или государства Тогон (IV-VII в.в.). Оно вело борьбу со старной Лин, что в Амдо и Каме. В этнофольклорной трактовке шарайгол – весь кочевой мир, начиная от хунну до дун-ху, в самоназваниях которых сохранился термин ху – «человек». На монгольском языке об обозначал вообще кочевников Центральной Азии.

Световая символика заложена в основе этногеографического мышления и ориентировки человека на четыре стороны (восемь и десять исходных от четырех сторон света). Золотое сечение легло в ориентировку на правый и левый фланги (руки и центр). Принципом было золотое сечение. Верхом у тюрков был запад, когда они ориентировались лицом на восток – восход солнца, куда и двигались, покоряя и подчиняя монгольские племена.

Их стратегическое направление – берега Желтого моря, т.е. Солнечного. На их пути была река Ляо-хэ (Шара-мурэе), что в Ляоду не – прародина протохунну, по предположению археолога С.С. Миняева. Он считает, что район между реками Ляохе и Лаохахэ был местом обитания протосюнну. Кочевья хунну тянулись от реки Ляохэ до Ордосса, откуда орды сюнну дошли до центра Европы.

Юноши, которые «могли натягивать лук, становились конными латниками» хунну. Вся орда была разделена на десятки, сотни, тысячи и туменов, что впоследствии сохранилось у киданей и монголов. Потомки дунху на востоке Тибета назывались тон – «тысяча» (тон-сумпа – три тысячи). В их среде были яки-быки (как Буха-нойон) – предки голоков или бру. У бурят есть слово буруу – «годовалый бычок» (монг.) бируу. Бру – як-бык, ставший названием р. Ян-цзыцзяна, созвучен со словом буха (тюрк. – огуз, а от него ухэр-мал – «скот»). Бру – предки голоков, когда-то, как шарайголы – кочевники долины Желтой реки и оз. Кукунора, тесно соприкасались с сяньбийцами, не только мужун и тоба, но и предками нирун (жужань, монголов).

Кочевнику многое говорит слово ЛИН как страна Гэсэра, а его противником был хан шарайголов, т.е. жителей по реке Желтой (Хуан-хэ). Лин (плоскогорье) противопоставлялся гол – долине (рон). Горцам противостояли жители долины, такое противостояние «верха» и «низа» характерно в горных странах, где перекочевки шли снизу, и естественно, весной к альпийским лугам, а к осени стада постепенно спускались с гор в долину, этот жизненный уклад отмечен в Гэсэриаде, где Гэсэр сдвигает горы своей силой.

Этнотопонимика ареала кочевого мира все же мало привлекается для решения спорных вопросов в проблематике эпосоведения народов Центральной Азии. Самобытные эпические традиции, связанные с Гэсэром (имя или титул), сложились на большей части Азии (по тибет. Лин цзам-лин – «вселенная, континент). Между тем, этимология термина лин объясняется маньчжурским словом алинь – «хребет, плоскогорье, гора», например, Сихотэ-Алинь. Эти значения лин не имеют аналогий в языках тюрко-монгольских народов. Тюркские версии, возможно, когда-то уточнялись определением тугу (Тугу-Гэсэр), а возможно, тугухуньский Гэсэр или Гэсор племени тоба. Тюркоязычные тувинцы имели свою версию  или несколько версий эпоса о Гэсэре, по-видимому, заимствованную у монголов, но вопрос этот все еще остается спорным. Наньшаньские шира-югуры имеют «повесть о Гэсэре» на тангутском языке. К тюркам же эпопея о Гэсэре попала от соседей монголов и тангутов.

Буряты и монголы называют своих соседей тангутов тугуд или тубод. Если последний термин произошел от этнонима тоба, то древнее добонское название  Тибета, возможно, Лин, но в значении «плоскогорье, гора». Но иногда Тибет называли  страной бонпо. Лин как название местности в долине Мэ-чу, правого притока Хуан-хэ, и княжества в Каме, что в пойме Янцзыцзяна или Бри-чу, связано с традициями кочевников лин. Термин лин несет в себе оттенок этнического названия. В этом аспекте лин сопоставим с определениями тугу, хор и абай. Термин лин стал обозначать тангута или тибетца (бодпа). Этноним тангут связан с названием племени миняг. Последнее произошло от имени родоначальника и вождя Ми-нага (Черного молодца, Черного человека, иногда причисляемого к 30 или 32 героям-богатырям Гэсэр-чжалпо).

Первоначальное значение термина лин (ср. с алинь) утрачено, сохранилось лин как название родоплеменной группы лин или цзо-гэ-лин, которая функционировала наравне с древним названием бод, ср. у бурят бодо-мал – «крупный рогатый скот». Племя цзо-гэ-лин славилось крупным скотом, в том числе лошадьми (алаг-морин). Рашид-ад-дин, говоря о жителях Приангарья, писал, что «лошади их (тамошних народов) все пегие (алаг), каждая лошадь сильная, как четырехгодовалый верблюд», называли их алаг или алат, на людей переносили и масть лошади.

Как мы видим, в тибетском языке используются по-разному оронимические термины, например, цзе – «вершина, пик и замок», лин-перевал, седловина,  континент, материк (цзамлин), лун – «долина» (рон). Тибетцу – горцу даже название рельефа местности давало различную информацию о растительности, почве и пригодности для земледелия и скотоводства.

Хунну и дунху опосредованно через фольклорно-эпический термин шарайгол (шарай хор) сохранились как этнонимы в традициях кочевников – носителей традиций Гэсэриады, что подчеркивало монголоязычное происхождение этих терминов. Структура орды шарайголов по эпосу Лин-Гэсэр как на тибетском, так и монгольском языках повторяет то, что было у хунну (гунны) и дунху и передавалось из поколения в поколение. Главное внимание в войсках уделялось дисциплине, порядку и мобильности. Стремительность и внезапность конных атак нашли отражение в казачьей лаве. Все это идет от кочевников Великой степи.

 

 

Литература: Р.Н. Дугаров

Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного симпозиума «Байкальские встречи». – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1998. С. 277 - 280.

 

 

Понедельник, 06 Августа 2012 12:42
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0
топ