21 Июня 2018, Четверг
A+ R A-

«Пять цветных, четыре чужих» как формула древнеазиатской философии

 

Речь пойдет о часто встречающемся в монгольских источниках выражениях tabun ongge dorben xari ulus. Так, оно встречается в летописи «Алтан тобчи» («Золотое сказание»), написанной в 50-х годах XVII века Лубсан Данзаном. Эта летопись, как доклад бурят-монгольский ученый Ц. Жамцарано, содержит, кроме написанной в 1240 г. «Секретной истории монголов» (Монголын нууц товчоо), переводимой  также как «Сокровенное сказание монголов» (С. Козин), также еще целый ряд других источников, восходящих к первой половине XIII в. И даже к XII в. Кроме того, она связана со сборником «Изречения Чингис-хана» («Чингис-хагану цадиг»).

Н.П. Шастина, которая перевела эту летопись на русский, передает вышеприведенное монгольское выражение как «народы пяти цветов и четыре чужих»  (Алтан тобчи, 1973, с. 125). В одноименной летописи XVIII в., приобретенной в северной Монголии А.М. Позднеевым и принадлежащей, по мнению Ц. Жамцарано, перу Мэргэн гэгэна, который имел источником своей летописи «Алтан тобчи» XVII в. анонимного автора, формула «tabun ongge dorben xari ulus» раскрывается в своем более общем, мировоззренческом содержании, в контексте космологии и учения о единстве человека и природы. Бурят-монгольский исследователь летописи Мэргэн гэгэна переводит данную формулу как «четыре противоположности, пять цветов».

Чтобы понять философское содержание рассматриваемой формулы в том смысле, который сохранялся в азиатской традиции мировосприятия и был связан с онтологической основой азиатского мировоззрения, нужно обратить внимание на следующее. Мэргэн гэгэн дает толкование формулы «dorben gari ulus» в рамках буддийской философии, но максимально адаптированной к автохтонной монгольской духовности. Так его интерпретация буддийской космологии отличается от классического изложения ее в трактате «Абхидхармакоши» Васубандху. Мэргэн гэгэн извлекает из учения Васубандху только те вопросы, которые были бы поняты монгольскому читателю, т.е. соответствовали бы традиции монгольского понимания явлений мира и общественной жизни, - а эта традиция представлена в устном народном творчестве и мифологии монголов (Балданжапов, 1970, с. 66). Бурят-монгольский исследователь летописи XVIII в. Балданжапов П.Б. заметил, что в своем стремлении подать буддийскую космологию в форме, узнаваемой для монгольского читателя, монгольский философ XVIII в. исходит «из воззрения древнеазиатских мыслителей». Так, он опускает те части «Абхидхармакоши», в которых говорится, что выше земли расположены миры со всевозрастающими блажествами, ниже ее – области ада со всевозрастающими ужасами, а обитателем промежуточного мира является человек – существо, занимающее среднее звено между высшими и низшими живыми существами и подавленное жестоким законом кармы (uyle-yin ur-e). Мэргэн гэгэн указывает только на то, что небесные области становятся обиталищем Тэнгри, а земля – обиталищем человека. «В этой взаимозависимости человек начинает играть главную роль. Его душевные качества (sedkel cinar) и поведение (bey-e-yin yabudal) становятся фактором, определяющим ход развития не только человеческого общества, но и земной природы. Устанавливается постоянное взаимоотношение земли и человека, в основе которых лежит идея справедливости» (там же, с. 74). В этом толковании явно просматривается хорошо знакомое нам древнее шаманское учение о мире – центрально-азиатское тэнгрианство, согласно которому не только Небо (Тэнгри) являлось  фундаментальной онтологической категорией, но и земля, с которой человек считался связанным кровными узами, имела значение одного из важнейших понятий. В идее «постоянного взаимоотношения земли и человека» можно узнать древний культ «земли-воды» и связанные с ним представления о «хозяевах местности». А мысль о том, что качество человеческой жизни и поведение влияет на экологическое состояние природы, на ход истории, также соответствует той роли, которую признают за человеком в шаманизме, связывая с нравственностью и душевными качествами человека его ответственность за прошлое, настоящее и будущее земного мира.

Свойственное языческому мировоззрению представление о взаимозависимости человека, Неба и Земли было основано на древнеазиатской философии пяти первоэлементов и связанной с ней «статистике мироздания», выраженной в китайской книге «И цзин», в древнетюркской «Книге гаданий», в монгольском зурхае и др.

В Китае раннее учение о пяти стихиях, изложенное в сравнительно систематическом виде в главе «Великий закон» и «Шаншу» и несколько изменившееся при соединении с представлениями об инь и ян – темном и светлом началах – в конце периода Чжань-го (475-221 г.г. до н.э.), продолжало и в более поздние периоды играть роль универсального принципа объяснения строения Вселенной. Средневековым конфуцианским реформатором Чжу Си учение о круговороте пяти стихий было положено в основу учения «синлисюэ» (о естественном законе и природе вещей), которым руководствовались в совершенствовании «природы человека» китайцы. И любопытно, что способ, каким Мэргэн гэгэн адаптировал буддийскую философию к монгольским представлениям о бытии, очень напоминает конфуцианское учение, - на это также обратил внимание П.Б. Балданжапов.

Предпринятая Мэргэн гэгэном в заключительной главе «Алтан тобчи» попытка объяснить природу и общество при помощи формулы «dorben qari tabun ongge» выглядит, если учесть сособенности древней азиатской онтологии, вполне логичной, ибо данная формула и призвана объяснить строение и Вселенной, и общества, и явления науки и т.д. «Если истолковать [эту формулу], - пишет автор летописи, - в широком смысле, то [она] означает строение всех видимых миров Вселенной (qamui ele yirtincu-un toytayal). Если пояснить [ее] в узком смысле, то она означает сущность одной материи» (Балданжапов, 1970, с. 78). Диалектика  пяти стихий настолько глубоко укрепилась в азиатском сознании, что, будучи в равной степени принципом объяснения и природы, и общества, и концепцией человека, она лежала в основаниях как естественно-научных, так и социально-политических и гуманитарно-этических представлений азиатских мудрецов.

«Воды порождает дерево, дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает снова воду, вода опять порождает дерево, и такое движение и взаимопорождение по кругу происходит постоянно», - писал Чжу Си в «Чжу цзы Юйлэй» (ИКФ, 1989, с. 337). Порядку природных стихий подчиняется и природа человека. В конфуцианской традиции «природа человеколюбия, справедливости, благоприличия, знания и верности есть порядок огня, воды, дерева, металла и земли», - писал Иакинф Бичурин о своеобразии духовной традиции китайцев, описывая их нравы и обычаи в XIX в. (Бичурин, 1840, с. 419).

Философема «первоэлементов» лежала в основе концепции человека, на которой строилась восточная медицина. Так, в  тибетских медицинских текстах XII-XVIII в.в. («Чжуд-ши», «Вайдурья-онбо», «Атлас тибетской медицины»), в которых классическое наследие индийской и китайской медицины было переработано «с учетом онтологии тантрийского буддизма, тибетской ваджраяны, приспособлено к массовым воззрениям и традиционным обычаям тибетцев» (Герасимова, 1989, с. 71), внутренняя структура человека, физиология жизни и смерти объясняется на основе древних онтологических идей о пяти первоэлементах. Сама жизнь человеческая может зародиться лишь в том случае, если соединяющиеся отцовское и материнское начало «не имеют конституциональных дефектов по составу пяти первоэлементов» (там же, с. 79). Тело состоит из пяти элементов, и его жизнедеятельность обеспечивается совокупным действием всех элементов, и даже душа имеет совокупную первоэлементную природу. Пять первоэлементов формируют жизненные силы человека, а физиология смерти является ни чем иным как распадом комплекса первоэлементов (там же, с. 89).

В соответствии с философией пяти стихий в Центральной и Восточной Азии трактовалось и духовно-нравственная жизнь человека. Так, Мэргэн гэгэн в соответствии с этой традицией выделяет «вечные и абсолютно морально-нравственные нормы: милость (orusiel), обычай (jirum), закон (yosu), мудрость (mergen) и справедливость  (batu), которые и кладутся в основу периодизации общества, которое все более удаляется от первоначального «времени полного совершенства» (Балданжапов, 1970, с. 74).

Смысл формулы «четыре чуждых и пять цветных» Мэргэн гэгэн раскрывает следующим образом. «Если плотность [его] к области государственной (toru-yin jug), то [это выражение] означает одновременное овладение военным делом и грамотой. Если же относить [его] к области книжного учения (nomun jug), то оно означает изучение сутр и тарни». Благоволение (orusiel) это проявление сути элемента мягкого дерева; обычаи – элемента твердого дерева; законы – элементы горячего огня, а мудрость – элементы холодной воды. Этот [элемент], не имеющий противоположности… Вместе с этим элементом все другие названы пятью цветами» (Балданжапов, с. 170). Таким образом, форму «четыре чуждых и пять цветных) – это абстрактный методологический принцип объяснения человеческого существования и поведения в мире – человека, взаимосвязанного с природой, человека как естественного существа и в качестве такового обладающего истинным бытием. Этот принцип древней онтологии, восходящей к универсальной эзотерической Традиции. Выражением последней было древнее учение о четырех владыках четырех сторон света, которые соответствуют четырем элементам. Пятый, верховный владыка, царящий в центре, олицетворяет собой первоэлемент, от которого происходят четыре остальных. Это эзотерическое учение, известное в индийской и тибетской традициях как учение о четырех махараджах или «великих царях», предстоящих четырем сторонам света, обнаруживает свои следы также в кельтских странах, в Центральной Америке (Генон, 1993, ст. 127). Во Внутренней Азии оно было известно очень хорошо, судя по сведениям Орхонских текстов о том, что для их создателей центром мира была «священная Отюкенская чернь», откуда каганы совершали походы «вперед», «направо», «налево» для покорения «четырех углов света» (Кляшторный, 1981, с. 122). Аналогичным образом тибетцы описывали освоение ими Тибетского нагорья в терминах квадрата покорения демона, в центре которого находился тибетский государь (в центре мира). Традиционная для Степи система четырех ханских ставок с пятой в центре имеет, очевидно, в основе эти же представления о четырех владыках света (пятый, верховный, в центре).

Учитывая эти данные, нетрудно понять, что монгольское выражение «tabun ongge dorben qari», восходит к тому же эзотерическому учению о четырех противоположностях и пяти первоэлементах (четыре и пять). Оно являлось натурфилософской формулой государственной жизни центрально-азиатского суперэтноса. В эпоху Чингис-хана это выражение служило формулой Великого монгольского государства. Поэтому Гун Гомбоджаб был в известном смысле прав, связывая происхождение представления о «четырех чужих» (dorben qari ulus) с преломлением в политическом сознании монголов китайской государственной доктрины (Успенский, 1984, с. 250). Точнее же будет сказать, что «tabun ongge dorben qari ulus» («народы пяти цветов, четыре чужих») в качестве философемы государственности восходит к общей для кочевников и китайцев диалектике пяти стихий, учению о четырех владыках света и связанной с ним системе «четыре и пять».

Было бы явным упрощением сводить смысл анализируемого монгольского выражения лишь к обозначению широты монгольских завоеваний в XIII в., как это делает Н.П. Шастина (Шара туджи, 1957, с. 128). На мысль, что смысл данной формулы не следует связывать с завоеваниями Чингис-хана, что он гораздо глубже и древнее, наводит также содержание одной шаманской рукописи, известной под названием «Жертвоприношение огню». В этой рукописи из коллекции Ц. Жамцарано описывается культ божества огня Ranja (=raja), иначе Arsi tngri), оно же Maral sayity Arsi tngri. Это божество характеризуется как «чтимое тибетцами», китайцами и монголами, чтимое «четырьмя иноземными народами» (dorben xari) и «пяти-цветным народом (tabun ongge)…» (Поппе, 1932, с. 175). Контекст цитируемого места позволяет рассматривать выражение «четыре чужих» («четыре иноземных») и «пяти цветных» («пятицветный народ») как абстрактное обозначение Центральной и Восточной Азии – единой для тибетцев, китайцев, монголов – всех тех народов, которые почитают божество, о чьем культе речь идет в данной рукописи. При этом обе части выражения составляют общий смысл и их нельзя трактовать и переводить отдельно друг от друга, как это делает, частности, Н.Л. Жуковская. Она рассматривает выражение «пять цветных» как «устойчивый цветочисловой этностереотипический образ» (Жуковская, 1988, с. 137).  По ее мнению, это явление из ряда распространенного у монголов способа квалификации, достаточно универсального, как бинарные оппозиции или мировое дерево. Иначе говоря, исследовательница, отталкиваясь от содержащейся в «Шара туджи» интерпретации «пяти цветных народов» как «синие монголы, красные китайцы, черные тибетцы, желтые туркестанцы, белые корейцы», связывает выражение «пять цветных» с «цветочисловыми композициями». Так она называет некие этнокультурные образы, в которых присутствует цвет и число одновременно. У монголов цветочисловые композиции связаны с числами 3, 5 и 9.

Что же касается главного вопроса – откуда происходит сам образ «пяти цветных народов», - Н.Л. Жуковская не в состоянии на него ответить. Думается, не только в том слабость ее гипотезы, что «пять цветных» рассматривается в смысловой оторванности от «четырех» чужих», но также и в некритичном следовании авторитету «Шара туджи». Ведь автор этой летописи жил в эпоху, когда классическая древнемонгольская культура была частично утрачена или забыта, он мог и не владеть эзотерическим знанием, к которому восходит анализируемая формула. Поэтому попытка Н.Л. Жуковской рассматривать ее с точки зрения цветовой геосимволики только запутывает дело. И действительно, ведь для кочевников Евразии север ассоциировался с черным цветом, юг – с красным, восток – с голубым, запад – с белым, центр – с желтым. Монголы же, называя себя синими, получается помещали себя на востоке, тем самым противореча этноцентристскому правилу, в соответствии с которым они должны бы помещать себя в центре и обозначать желтым цветом. Нарушение этого правила позволяет предположить, пишет Н.Л. Жуковская, - что были какие-то мотивы для такого отклонения: «либо монголы восприняли (в том числе и по отношению к себе) чужую цветовую геосимволику, а именно тюркскую…, либо память о прародине монголов, находящейся в междуречье Онона и Керулена, которая действительно лежит на восток от той территории, где Чингис-хан заложил основы своей империи и ее столицу Харахорин (Каракорум). В таком случае «красные китайцы» - это китайцы, живущие к югу от основного этнического массива и тюркоязычных, и монголоязычных народов. Но черные (т.е. якобы северные) тибетцы и белые (или якобы живущие на западе) корейцы никак в эту схему не укладываются, кого бы мы ни помещали в центр – тюрков или монголов» (Жуковская, 1988, с. 155). Трудности объяснения московская исследовательница оправдывает тем, что, возможно, «вышеупомянутая пятичленная цветовая классификация представляет собой соединение разных культурных традиций, сложившееся в ходе исторических и этнических контактов, и что «цветовая ориентация по странам света была не основной, а вспомогательной при ориентировке на местности» (там же, с. 156).

А между тем приводимый Н.Л. Жуковской материал содержит указания на истинное значение всего выражения «народы пяти цветов и четыре чужих». Так, в 60-летнем календарном цикле монголов представлен спектр из пяти цветов, где каждый цвет соответствует определенной стихии восточной натурфилософии: белый – металлу, красный – огню, желтый – земле, черный – воде, синий (зеленый) – дереву. При обозначении года в официальных документах чаще пользовались знаком стихии, чем цветом, в народе же преобладало цветовое определение года. Известное на Востоке взаимно однозначное соответствие между спектром из пяти цветов и пятью первоэлементами лишний раз подтверждает, что формула «народы пяти цветов, четыре чужих» - это понятие, восходящее к натурфилософии пяти элементов.

 

 

Литература:

Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. С. 34-41.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Суббота, 26 Января 2013 10:42
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

А.И. Тугутов

 

Образ света в «Сокровенном сказании монголов» и в Библии

 

Рассмотрим легенду о непорочном зачатии Алан-гуа из «Сокровенного сказании монголов» («Монголын нууц товчоо» - «МНТ») в ряду близких мифов. В этом монгольском сюжете подчеркивается животворящая роль света: «Каждую ночь через дымовое отверстие, испуская свет, спускался в юрту светло-рыжий (можно переводить и «светло-желтый» - А.Т.) человек. Он гладил мой живот, и свет его проникал в мое чрево».

В уйгурской легенде, приводимой в  «Тарих-Джахангушай» Джувейни, также фигурирует свет: «Между… двумя деревьями была возвышенность, и свет падал на нее с неба. И день за днем эта возвышенность становилась все больше и больше… И каждую ночь сиял свет на расстоянии тридцати шагов от этой возвышенности до тех пор пока, подобно тому как беременная женщина разрешается от бремени, открывается дверь, и внутри оказываются пять отдельных юртообразных ячеек, в каждой из которых сидел мальчик» (Iuvaini, р. 55-57; Бира, с. 11). Чаще всего подобный  мотив ассоциируется с культом света в духе зороастрийско-манихейских традиций: уйгуры «обычно связывали происхождение своих ханов со светом, именно в соответствии с основной манихейской концепцией» (Бира, 10-11).

С примерами рождения от света встречаемся также в Библии. Самый известный из них – это непорочное зачатье Богоматери Марии: «И сказал ей ангел: не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать от Бога. И вот ты зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь ему имя. Иисус…

Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда я мужа не знаю?

Ангел сказал ей в ответ: «Дух святой найдет на Тебя, и Сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим» («Новый Завет», Евангелие от Луки, Гл. 1, 30, 34, 35).

Понятие, сходное с «Благодатью от Бога», также присутствует в «Сокровенном сказании». Оно передается в выражении «Тэенгерийн заяа» - небесная судьба, небесное ниспослание, дарование. Относится оно не к Алан-Гуа и ее детям, а их дальнему потомку – Тэмуужину – Чингисхану. Вечное Небо проявляет свою благосклонность к нему, как своему избраннику, непорочным зачатьем Алан-Гуа, помощью в трудные минуты его жизни и чудесными откровениями. Миф о рождении от света не мог быть непосредственно увязанным с Чингисханом, поскольку «Сокровенное сказание» было закончено в 1240 г., через десять с небольшим лет после кончины его главного героя – Чингисхана. Иначе говоря, возможность мифологизации ограничивались как жанром, так и короткой исторической дистанцией.

Дух Святой символизируется в новом Завете либо в виде голубя («увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя сходящего на него» (Евангелие от Марка, гл. 1,10), либо света «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному из них на каждом из них (т.е. на 12 апостолов – А.Т.). И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещать». («Новый Завет», Деяния святых апостолов, гл. 2, 2-4). Образ голубя также связан с  идеей света, поскольку, начиная с эпохи бронзы «мужское божество солнце или небо олицетворялось птицей».

В «Сокровенном сказании» фигурирует образ другой птицы – сокола, которого видит в своем вещем сне Дай-сэцэн: «Подлетает ко мне белый сокол, зажав в когтях солнце и луну». Дай-сэцэн подчеркивает: «Белого цвета он был». Учитывая, что сокол, как и орел, является солярным символом (Купер, с. 310, 228), можно констатировать дублирование: символ солярного божества держит в когтях дневное и ночное светила, а двукратное указание на белый цвет птицы еще более усиливает семантику образа. Эти указания, возможно, понадобились из-за его многозначности. Во-первых, сокол является родовым символом хиадцев, к каковым относятся Тэмуджин и его отец Есугэй-батор (к которому обращен рассказ Дай-сэцэна о своем сне). Во-вторых, сокол выступает как символ власти, недаром он держит в когтях солнце и луну, то есть все мироздание. Иначе говоря, это символ империи Чингисхана, подобно тому, как орел в римской традиции олицетворял императора и победу (Купер, с. 231). Характерно, что Бодончар – священный прапредок Чингисхана, рожденный от света, в уединении ловит уток и гусей при помощи прирученного ястреба. Эта птица может заменять орла в качестве солярного символа и, более того, в иранской мифологии в качестве символа света является атрибутом Ормузда (Ахура Мазды), а в митраизме предстает атрибутом Митры как бога солнца (Купер, с. 398).

 

Здесь очевидна семантическая преемственность между образами ястреба Бодон-чара и белого Есугэя – Чингисхана. В том и другом случаях это символизирует свет, небесное благоволение и покровительство, при этом птицы как бы являются посредниками между небесной и земной сферами.

Свет является одним из главных образов «Нового Завета»: «В нем (Боге – А.Т.) была жизнь, и жизнь была свет человеком. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» («Новый Завет», Евангелие от Иоанна, гл. 1, с. 4-5) … если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царство Божие… Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы («Новый Завет», Евангелие от Иоанна, гл. 3, 3-5,19). Очевидно, свет – это высшая субстанция, связывающая человека с Богом, но поскольку «люди … возлюбили тьму», свет дается избранным из них: Богородице, сыну Божьему и апостолам. Он означает рождение свыше, которого может достичь каждый, кто верует.

Таким образом, и в «Новом Завете», и в «Сокровенном сказании» свет символизирует божественное благоволение, но с той разницей, что в первом из них оно указывает на духовное избранничество, а во втором – на право на земную власть.

Для апостолов «как бы огненные языки», упавшие на каждого из них, это «крещение Духом святым», что означало новое рождение «свыше». В «Сокровенном сказании» Тэмуджин – Чингисхан тоже как бы дважды рожден: как Тэмуджин от реальной,  живой матери Оэлун-эх, как Чингисхан – от мифической Алан-гуа. Только второе, «небесной судьбой» рождение – ретроспективно, отнесено назад, вглубь времен, которое надо было рассматривать именно как мифологическое время, несмотря на конкретность перечисленных поколений.

«Сокровенное сказание» напоминает «Ветхий Завет» значением в их содержании легендарных генеалогий, которое хоть и сохранены в «Новом Завете», но не играют уже прежней роли. «Новый Завет» начинает новый отсчет времени, по которому живет современная цивилизация – от рождения Христова, от периода, когда по-новому актуализировалось понятие света. В системе ценностей «Ветхого Завета» и «Сокровенного сказания» свет означает избранность на лице Моисея), и он актуализирован в прошлом, как божественная данность, и не зависит от человеческих усилий. «Новый Завет» главные надежды возлагает именно на личные усилия людей, и свет может распространяться.

«Новый Завет» - книга сакральная, несмотря на отдельные исторические фрагменты, а «Сокровенное сказание» - повествование историческое, несмотря на сакрализацию образа Чингисхана, связанную с мотивом «Небесной судьбы». У образа света в «Новом Завете» и «Сокровенном сказании» общий источник – солярный культ. В «Сокровенном сказании» и «Ветхом Завете» он наполнился идеей небесной благодати и избранности для власти, в «Новом Завете» - он трансформировался в идею духовного света, духовного избранничества и подвижничества, хотя, видимо, представления «Ветхого Завета» в какой-то мере сохранялись.

Мы не первые, кто обнаружил сходство между сюжетами о непорочном зачатии девы Марии и Алан-гуа. Монгольский историк Абу-л Фазл (1551-1692) в своей книге «Акбар-намэ» сравнивал эти легенды: «если вы слышите рассказ о Марии, то поверьте тому же и об Алан-гуа» («The Akbar name», р.182, Русский перевод: Бира, с. 19).

При этом историк вслед за «Сокровенным сказанием» или каким-то другим ранним источником также связывал со светом происхождение чингизида Акбар-хана, при котором монгольская династия в Индии достигла наибольшего могущества. Известно, что веротерпимый «император Акбар интересовался религиями», среди них и зороастризмом и даровал всем свободу вероисповедания» (Бойс, с.214.206).

Представленный выше материал наталкивает на сравнения религиозных представлений монголов и, шире, центрально-азиатских народов с некоторыми мотивами индоарийской и христианской религиозных мифологий. Но это слишком грандиозная тема, чтобы обсуждать ее в ограниченных объемах данного материала.

К этой проблеме можно подойти и с другой – психологической стороны. Образ «идеей энергии» и считает его «изначальным образом, который дремал  в коллективном бессознательном. В ходе истории этот образ получил развитие во все новых и новых вариациях. В «Ветхом Завете» магическая сила светится в пылающем терновом кусте и в лице Моисея; в Евангелиях она появляется в излияниях Святого Духа в форме исходящих с неба огненных языков. У Гераклида она выступает как мировая энергия, как «вечно живущий огонь»; у персов она – огненный блеск «хаомы», божественной благодати; у стоиков она – первотеплота. В средневековой легенде она выступает как аура, ореол святости…» (Юнг, с. 108-109). Сюда же восходит понятие души: по древним поверьям, сама душа есть эта сила» (Юнг, с. 109).

Все вышесказанное показывает, что  образ света в «Сокровенном сказании» и в Библии – достаточно многозначен, чтобы ограничиться какой-то одной его трактовкой как в плане семантики, так и в плане генезиса, исторического и культурно-религиозного контекста и взаимосвязей.

Литература:

1. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. = СПб. – 1994

2. Бира Ш. «Сокровенное сказание монголов» - великий исторический и письменный памятник. – Улаанбаатар, 1990

3. Ролан А. Миф и символ. – М., 1993

4. Купер Дж. Энциклопедия символов. – 3-е изд., перераб. – СПб, 1994

5. Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М., 1996

6.  Монголын нууц товчоо. Галиглаж хэвлуулсэн  Т. Дашцэдэн. Улаанбаатар, 1985

7. Ata-Malik Juvaini. The History of the World-Conqueror. Transl. by Jhon F. Boyl, vol. I, Manchester Univ.press, 1958

8. The Akbar name of Abul-L-Fazl. Beverige, vd. I, Delhi, 1972

Литература:

Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного научного симпозиума «Байкальские встречи». – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1998. С. 281-284.

Среда, 16 Января 2013 04:06
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

 Обоо тахил

Вторым по значению общественным праздником бурят Забайкалья был летний праздник обоо тахил.

Слово обоо в названии праздника имеет такие значения как «грудь», «насыпь», «курган», «куча» и сопка, где совершается религиозный обряд, а тахил – почитание путем жертвоприношений, обряд.

В этнографической литературе существует несколько определений функции обоо (далее – обо). По определению Ф.Я. Кона, обо – алтарь хозяина места, духа, владеющего данной местностью.

Д. Банзаров определяет обо как «местопребывание гениев и драконов земли и воды, которые покровительствуют жителям места, и как место тех жертвоприношений, которые совершаются в честь этих существ».

Н.Л. Жуковская характеризует обо как «примитивные святилища в честь духов-хозяев местностей, считавшиеся обиталищем этих духов». По мнению Т.М. Михайлова, обо это не только место пребывания бога или духа, но религиозный центр, храм, святыня в рамках определенной этнической или административно-территориальной единицы.

К.М. Герасимова, анализируя тексты молитв, сопровождавших закладывание новых обо, особо подчеркивает следующее их значение: «чтобы лусы и сабдаки «признали» новое культовое сооружение, собирались здесь, когда их призывают на ритуальное угощение…». Это определение позволяет согласиться с мнением Ф.Я. Кона о обо как алтаре духа-хозяина местности, а все другие, дополняя друг друга, в совокупности дают исчерпывающую характеристику его функций. Соответственно, обо тахил можно охарактеризовать как традиционный общественный праздник бурят, в основе которого лежит культ духа-хозяина местности, почитаемого путем жертвоприношения на искусственно сооруженных из камня (реже из хвороста) возвышениях в местах, воспринимаемых определенной территориальной социальной общностью как место пребывания божества-покровителя проживающих здесь людей.

У бурят обо было строго персонифицировано и имело вполне определенного хозяина. Хозяева обо по принципу их происхождения подразделяются на две группы. К первой группе относятся духи земного происхождения – души умерших шаманов и души людей, погибших насильственной смертью. Во вторую группу обособляются «хозяева» небесного происхождения, к числу которых относятся тотемные божества отдельных родов или племен, непосредственно божества  небесного происхождения – хаты, тэнгрии и др.  В зависимости от степени важности их хозяев, существовала целая иерархия среди почитаемых обо. Среди них по территорильно-административному принципу выделялись улусные, хошунные, аймачные – обычно это были главные обо, состоящие в приходе какого-либо дацана. Например, в приходе Кижингинского дацана это было обо, расположенное на горе Шелсана, а в приходе Цонгольского дацана – цулгинское обо на горе Холай Ундэр.

В конце XIX – начале ХХ в.в. в Забайкалье были распространены два типа обо, каждому из которых соответствовала своя традиция почитания. Первый тип состоял из одной кучи камней, а второй представлял собой тринадцать насыпей, из которых самая большая находилась в центре, а остальные двенадцать располагались от нее лучеобразно по три, ориентируясь по сторонам света.

Второй тип обо является символом буддийской картины мира. Центральная насыпь – символ горы Сумэр – центра буддийского мироздания, четыре больших и восемь малых – часть обитаемого мира.

Культ обо у бурят имеет древнее шаманское, а в некоторых случаях и дошаманское происхождение. На территории Бурятии ламаизации была подвергнута только внешняя форма культа, при сохранении его прежнего содержания, наименования и локализации традиций. Истоки почитания обо уходят  в историю культуры большого круга народов Центральной Азии и Южной Сибири. Название обо в различных фонетических вариантах  как ова, оба, ува, ови является общим для тюрко-монгольских языков термином. Поклонение опа упоминается в древнетюркской рунической надписи, найденной в 1932 г. в долине реки Талас в Киргизии. Памятник датирован С.Е. Маловым примерно VII в.

В сроках проведения обрядов обо у различных групп бурят Забайкалья проявляется древняя традиция жертвоприношения духам земли и воды в весенних календарных праздниках скотоводческих народов Центральной Азии. Хунну совершали этот обряд на  пятую луну, т.е. в мае, весной делали жертвоприношение духу земли уйгуры. Ежегодно на девятый день мая устраивали большой праздник средневековые монголы.

Мотив грозовой природы духа-хозяина обо, проявленный в обращенных к нему молениях с просьбой дождя, позволяет видеть в его раннем образе типичного для индоевропейской мифологии божества громовника, оружием которого была молния.

Типологическая параллель некоторым мотивам обрядности обо у бурят конца XIX – начала ХХ в. обнаруживается в культе скифского божества, отождествленного Геродотом с эллинским богом войны Аресом. По мнению Ж. Дюмезиля, скифское божество по своей природе относится к типу ведического Индры, управляющего дождем и грозами с молнией и громом, покровителя воинов и земных сражений.

Исходную форму ритуального нагромождения камней и хвороста при сооружении обо можно видеть в описаниях алтарей-жертвенников скифского божества, представляющих собой огромные горы хвороста. Территориальный принцип, положенный в основу воздвижения обо у бурят,  также находит параллель в организации святилищ этого божества в каждой скифской области по округам.

У скифов на вершине всех возвышений был водружен символ самого божества в виде железного меча. Этому-то мечу ежегодно приносили в жертву коней и рогатый скот, а также человеческие жертвоприношения.

На военный в прошлом образ духа-хозяина обо у бурят указывают железные доспехи и боевое оружие. По своим функциям это было небесное божество с явными признаками божества-воителя, покровителя воинов, защитника своей территории.

В исследуемый период в обрядах обо буряты ограничивались посвящением живых животных, но в ранних формах почитания его духов-хозяев совершались кровавые жертвоприношения. Доржи Банзаров, цитируя обрядник, составленный ламой Ваджрадара Мэргэн Диянчи на основе старинной монгольской рукописи, пишет, что «при шаманах над обо приносили самые кровавые жертвы», а в качестве жертвы служили быки, бараны и козлы.

В Южной Сибири была известна и другая форма жертвоприношения животных на таких святилищах. По материалам В.П. Дьяконовой, еще в начале ХХ столетия тувинцы на месте сооружения ова закапывали в землю в качестве жертвы живого быка.

В более ранние времена обычай предложения жертвы божествам и духам путем зарывания животных в землю был известен у хунну. Китайский источник сообщает, что сюнну для испрошения у духов погибели на ханьские войска «…велели шаманам на всех дорогах, по которым они могли следовать, а также в местах около воды закопать в землю овец и быков…». Эти сведения относятся к событиям конца I тыс. до н.э.

Об обряде зарывания животных у скал с петроглифами упоминается в древнейшем источнике китайцев «Шань хай цзинь», который может быть датирован IV III в.в. до н.э. Территорией, указанной в источнике, может быть остров Ольхон на Байкале.

Таким образом, праздник обо тахил, проводившийся бурятами буддистами в конце XIX -  начале ХХ в.в., представляет собой многослойное явление, а истоки многих его элементов уходят в глубины истории культуры кочевых народов Евразии.

 

Литература:

Традиционные общественные праздники бурят: история и типологии :  [монография] / Н.Б. Дашиева; отв. Ред. вып. З.П. Соколова. – М. ; Улан-Удэ: Изд. – полигр. Комплекс ФГБОУ ВПО ВСГАКИ, 2012. С. 157 – 168.

 

Вторник, 02 Октября 2012 01:40
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0
топ