25 Июня 2018, Понедельник
A+ R A-

Сэргэ-коновязи

Сэргэ или коновязь – одно из довольно широко распространенных культовых сооружений на святых местах Трансбайкалься. При этом однозначно можно сказать, что этот вид маркировки сакрального объекта относится к шаманской традиции. У Манжигеева они описаны как боогэй сэргэ (т.е. шаманская коновязь) – «деревянные или каменные столбы у дороги, мимо которых следовал кортеж, едущий хоронить шамана. У них путники делали возлияния вином умершему шаману» [Манжигеев, 1978 : 25], Конопатский, исследовавший памятники древности на о.Ольхон на 70-е гг. XX в., пишет о сэргэ: «…их можно видеть во многих местах Ольхонского района и на территории Ольхона. Как правило, они стоят у  дорог, на перевалах, где, преодолев трудный участок пути, люди останавливаются и отдыхают, а верующие делают жертвоприношение духу – «хозяину» данного места. Жертва выражается в оставлении у сэргэ мелких вещей, монет, пустых бутылок, в привязывании к сэргэ кусочков ткани или платков. Иногда такое жертвоприношение сопровождается групповым возлиянием и разбрызгиванием небольшого количества спиртного «духам» [Конопатский, 1982: 112].

Обычай ставить коновязные столбы в обрядовых целях известен алтайцам, якутам и другим тюркоязычным народам. Коновязный столб вкапывали рядом с могилой при похоронах, когда с умершим погребали принадлежавшего ему коня. О значительной древности традиции сооружать одну или несколько коновязей у погребального «жилища» покойника свидетельствует сообщение Геродота о поминальном обряде у могилы скифского царя (VI-V вв. до н.э). По его словам, скифы на поминки отбирали 50 самых достойных мужчин (рабов), а такж коней. Затем, задушив тех и других, усаживали мужчин на коней, укрепив их в таком положении кольями расставляли всадников вокруг могилы. Поводы коней привязывали к специально врытым столбам = коновязям. Археологические исследования подтвердили эти сведения. Остатки многочисленных коновязных столбов были обнаружены при раскопках Елизаветинских и Ульских курганов на Кубани. Рядом с коновязями обнаружены костяки несколько сотен коней.

Причину сакрализации коновязи Кубарев видит в особой роли коня в цивилизационном развитии человека, а особенно кочевой культуры. И даже предполагает, что алтайские монументы балбы – каменные столбы, которые устанавливались в ряд с восточной стороны курганов и поминальных сооружений, выполняли роль коновязи. «Это напоминает установку балбов скифо-тюрского времени и этнографию коновязей. И те, и другие ставились в ряд, на восток или юг от могилы или жилища. Они предназначались для лощадей гостей и родственников. Количество балбанов-коновязей зависело, очевидно, от числа людей, принимавших участие в поминальном обряде» [Кубарев, 1980: 58-70].

С.В Иванов писал о якутских культовых сооружениях: «По рассказам стариков, особый сэргэ ставили для коня наиболее сильного и знаменитого шамана. Но такого рода столбы предназначались для фантастического коня – крылатого и горбатого. Простым людям видеть его не разрешалось. К таким коновязям никто не решался привязывать своего коня: конь мог погибнуть» [Иванов, 1976]. Эти представления описаны в тюрском героическом эпосе, где описанию коновязи отведено значительно место. Чаще всего такая коновязь – божественного происхождения и ассоциируется с древом жизни («вечный железный тополь») В алтайском эпосе «Маадай-Кара» верхняя часть коновязи находится в мире вечных божеств и служит коновязью Юч-Курбустану, средняя часть – коновязью богатыря, а нижняя спускается до страны позднего владыки Айбыстана и считается его коновязью. У коновязи получают отражения события, которые происходят в юрте. В «Маадай-Кара», когда в юрте погибает Кара-кула каан, одновременно у коновязи падает его конь.

В скотоводческом, пастушеском хозяйстве коновзяь - элемент необходимого быстрого минимума. У монголов и бурят коновязь ставится на юго-западной стороне от жилища скотовода. Монгольская коновязь изготовлялась из дерева, по наблюдениям Цэрэнханд, обычно из ели (гацуур модон). Лошадь всегда привязывалась с западной стороны – это означало, что в юрте находится умерший [Цэрэнханд, 1993: 27-36]. И хотя коновязь имеет вполне утилитарное назначение, даже в быту сохраняется табуированное отношение к ней. Коновязь не разрешалось срубать. При переносе жилища коновязь оставляли на старом месте. Кочевники верили, что в ней прибывает дух, которому они оказывали такое же почитание, как духам местности и очага. Но следует заметить, что в тех регионах, где скот традиционно был многочислен, встречается сэргэ другой конструкции. Например, в тарейских степях Читинской области сэргэ для лошадей ставят в горизонтальном виде: длинный столб укрепляют на двух опорах, на уровне около метра от земли, так что одновременно можно привязать большое количество коней. Такую конструкцию (буквой «п») сложно интерпретировать как мировое древо.

В Баргузинской долине есть еще одно применение столба-коновязи. Сэргэ ставят перед родительском домом по случаю женитьбы сына, кк сивол создания новой семьи, нового дома и залог будущего благополучия и счастья молодой семьи. Так что, проезжая по деревне, по количеству сэргэ возле домов можно судить о демографической ситуации местного населения, так как количество рельефных работ зарубок на сэргэ соответствует количеству детей в каждой семье. У аларских бурят К.Д. Басаева описывает иное объяснение зарубкам на сэргэ. Вновь возводимое сэргэ для молодой семьи имело, прежде всего, сакральное предназначение для лошади главного свата, а также для божеств, покровительствующих домохозяевам. «Сэргэ делали с с трехступенчатым верхом: ромбовидная головка переходила в первую зарубку – ступень, предназначенную только для божеств, следующая ступень – зарубка предназначалась для лошади, даруемой родителям невесты во время сватовства, или лошади главного свата на свадьбе, а третья – для остальных гостей» [Басаева, 1993: 57].

Надо сказать, что в культовых целях сэргэ принято ставить не повсеместно по Бурятии. Если сэргэ можно увидеть на обоо в Селенгинском и Хоринских аймаках, то в Чикойской и Ононских долинах их обычно не ставили. На обоо или других культовых объектах в Монголии или Внутренней Монголии сэргэ и вовсе не встречается.  Ареал распространения подобного сооружения в качестве культовых маркеров ограничивается западными, северо-западными и центральными районами Бурятии.

Какова же причина ограниченной дистрибуции возведения культового сэргэ на местах совершения общественных молебнов? Ведь ритуалы жертвоприношения конем известны на всей обширной евразийской территории. Причем они совершались не только в погребальных обрядах, но в ритуалах умилостивления богов. Ритуал ашвамедхи, жертвоприношения белым конем, совершали в Древней Индии в качестве замены на исполнения желаемого. Ашвамедха считалась наивысшим культовым действом, приносящим максимально возможный плод. Перед убийством коня три главные жены царя украшают коня и привязывают его к столбу с колесом – коновязь  с символом солнца. После убиения коня главная жена царя возлегает рядом конем, вступая с животным в мистический брак. Далее она золотой иглой отделяет голову коня, которая приносится в жертву богу огня Агни и должна дать царю духовную энергию. В то же время вторая жена серебряной иглой отделяет туловища коня, что должно обеспечить царю физическую силу. Третья жена бронзовой иглой отделяет хвост коня, что дает царю царю богатство скотом (Иванов Вяч., 1974: 75-138)

Археологические памятники региона, содержащие конские черепа с шейными позвонками и копытами, несут по заключению С.В. Данилова, ярко выраженные культовые черты и, вероятно, имеют аналогию в шаманском ритуале зухэли, когда остатки жертвенного животного шкуру с головой и копытами вывешивают на шесте, воткнутом в землю. Комплекс вблизи Нижнего Бургултая в долине р. Джиды состоял из более чем сорока каменных кладок с однотипным содержанием. Характерна ориентация конских голов на восток, а также наличие остатков деревянных столбов, специально установленных в прямоугольной в плане яме и плотно забутованных камнями. Деревянный столб в данном случае является,  вероятнее всего, тургэ – непременным элементом оформления тайлганов –общественных молебнов божествам. Тургэ – шаманское дерево, которое служит посредником для передачи даров-жертвоприношений от людей небожителям. Обычно это молодые пучки березовых веток или березки, но иногда это мог быть деревянный столб. (Данилов, 1995: 92-101).

Таким образом, по археологическим данным можно выделить два типа столбов, присутствующих на ритуалах, где осуществляется жертвоприношения лошадьми. Один тип – лошадиные головы носят след бойка чекана, в лобной части головы либо укола большой иглой в мозжечок. В  этих случаях жертвенных коней привязывали к коновязям, как в ритуале ашвамедхи. Есть археологические находки изображений, жертвенных животных – скульптурки коней из Пазырка, Катанды, Уландрыка, Юстыда и Барбургазы  с метками между ушей. Сходным приемом при помощи острого ножа убивали погребального коня алтайцы, тувинцы, хакасы до начала ХХ в. Второй тип столба – это тургэ, когда делается ритуал зухэли во время тайлганов на обоо.

Итак, ритуальное сэргэ изготавливается из дерева и имеет заостренную, ромбовидную верхушку; ставится либо пред домом, либо на месте совершения ритуалов; во время обряда определяется как священное дерево. Сэргэ, как и ящички-алтари, прибитые к дереву, бытующие в культовых местах таежной, лесной Бурятии, практически не встречаются в Монголии.

У селькупов сохранился обычай «устанавливать рядом с жилищем священный столб (функционально не оправданный)» (Пелих, 1972: 110). Молодин считает это «проявлением памяти о вертикально устанавливаемых балбалах, столь многочисленных у носителей пазыркской культуры, или имитацией деревянного столба-коновязи, который и сегодня можно видеть около  каждого жилища пастуха на Алтае (Население горного Алтая, 2003: 162).

Ассоциативные связи сэргэ с тюркскими балбалами, проводимые некоторыми авторами, наталкивают на мысль о связи сэргэ с ритуальными антропоморфными скульптурами. К сожалению, культовая скульптура народов Сибири, Севера и Дальнего Востока изучена недостаточно подробно. Тем не менее исследователи отмечают крайне слабую степень антропоморфизации традиционного изобразительного искусства Сибири. Культовые изваяния у эвенков изготавливались из отдельных жердей или бревен, но без портретных или антропоморфных изображений (Иванов, 1970; Ожередов, 1995: 160-171; Березницкий, 2003: 190-220).

Любопытные аналогии деревянных столбов с элементами антропоморфизации  отмечены у народов Амура – ульчей, нанайцев, орочей, нивхов, удэгейцев, которые считают своими прародителями деревья разных пород. Деревянная, весьма схематичная скульптура сугдухе с заостренной наконечником верхушкой ставиться на могилах у ульчей. Интересно, что по сторонам с обеих сторон доски идут фигурные вырезы, имеющие родовые отличия и означающие этапы жизни человека. (Березницкий, 2003:211). Почти как на сэргэ баргузинских бурят. Подобные дощечки ставят на надгробьях  нанайцы и называют их аями фонялко. У сахалинских айнов на надгробьях ставят похожие сооружения. Нивхи изготавливают фигуры домашних хранителей из лиственницы, так как согласно родовым преданиям, происходят от нее (Таксами, 1976:211).  В каждом нанайском доме имелась фигура дюлина – духа хранителя дома, семейного счастья и благополучия. В левом углу жилища на канах было специальное место для этой фигуры – малу. Нанайцы ведут свое происхождение от ясеня, осины и ольхи и вырезают фигур дюлинов из этих пород деревьев. Жизнь и силу дюлину давал шаман, внедряя ее ритуалом, успешное внедрение проявлялось во внешнем облике скульптуры, которая должна была стать из белой заготовки дюлина черным сэвэном.

Удэгэйцы для защиты жилища от злых духов вкапывали в землю пни деревьев корнями вверх, вырезали из них антропоморфные личины добрых существ либо вырезали из дерева фигурки помощников главного доброго духа Эндули. Нивхи изготавливали хранителей  с антропоморфной личиной – чхнаш, во ызн, в верхней части обычно из тополя (Березницкий, 2003:209). Образцы шаманских деревьев ту представлены в комплексном исследовании верований орочей у Березницкого. Иногда на стовлах ту рисовались и вырезались изображения духов-помощников. Их верхушки увенчивались изображением птицы, а в качестве столбов могли использоваться засохшие деревья. Перед ними обычно устанавливались корытца для воскурения багульником (Березницкий, 1999: 119-120).

Сходная ритуальная деревянная скульптура охранителя деревень в виде полузверя-получеловека зафиксирована в традиционной культуре корейцев. При этом часто устанавливалась фигурка птички, поскольку считалось, что человек после смерти становиться птицей (Ионова, 1970).

До настоящего времени жертвоприношения священному родовому дереву осуществляются во время обрядов для получения промысловой удачи. Ритуалы жертвоприношений совершались деревьям определенной породы. Обычно такое дерево выделялось своим внешним видом и место расположения. Охотник вырезал на стволе дерева антропоморфное изображение или треугольник, в который складывали приносимое угощение, и просил у духов удачи на промысле и счастья в жизни (Березницкий, 2003: 210-211). Ритуальная скульптура в виде треугольника в дереве распространена (курсив наш.- С.С.)   распространена почти у всех народов региона в качестве охранительной, промысловой и шаманской. Удэгейские охотники называют ее мео. Ее угощают и просят фарта (Березницкий, 2003 217-218). (Сравни с алтарями Курумкана).

Пни деревьев для создания культовых изваяний использовали ханты, манси, ненцы, селькупы, кеты. Скульптуры – изображения на пнях имеют разную степень оформленности: 1) с условной головой: а) с ликом; б) безликие; 2) безголовые. По сообщению Ожередова, в культовых местах Томской области встречаются целые скопления деревянных столбов [Ожередов, 1995: 185]. У манси были отмечены изображения на живых деревьях, причем, по описаниям, личины также имеют заостренные головы. В культовой традиции кетов известны три трактовки изображения личин на деревьях. На коре лиственниц изображался Холай (Холый) – мифический первочеловек, также изображались охранители мольбищ и хозяева озер.

То, что сближает деревянные личины народов севера Сибири и Амура с формой сэргэ, - это ромбическое навершие с зарубками, которое может быть оформлено как личина, но может оставаться схематичным изображением головы, также связь с духами предков и хозяев местности.

Кочевническое традиционное искусство избегает антропоморфных изображений, хотя образцы изделий «звериного стиля», петроглифы, изображения на утилитарных предметах достойны очень высоких оценок как в эстетическом, так и в реалистическом плане. Федоров-Давыдов объясняет схематичность скульптурных, антропоморфных образов у кочевников «деятельностью» объемного образа, тем, что они являются «вместилищем духовного божества» [Федеров-Давыдов, 1976: 102]. То есть в данном случае можно говорить о табуировании или, по крайней мере, нарочитом избегании изображать антропоморфные образы в объемной скульптуре. Жесткое предписание непременного ритуального поведенья на местах, где установлены сэргэ, вероятно, отождествляется с угощением и почитанием духа, олицетворенного в деревянном столбе.

Сыртыпова Сурун-Ханда. С 952. Святыни кочевников Трансбайкалья (Традиционные культовые объект как памятники истории и культуры). – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2007. – 272сю: ил. ISBN 978-5-85213-997-9

 



Понедельник, 18 Июня 2012 10:14
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

Связи с потусторонним миром

Согласно  религиозному мировоззрению бурят, кроме мира людей существует потусторонний мир. В соответствии с представлениями о разных видах души «область обитания» умерших – это земная поверхность, однако она не составляет нечто целостное. Потусторонняя область представлена миром предков и миром умерших с противоположной ориентацией на земле (юг – север). В мир умерших, как верили, уходит плохая душа человека, а к предкам – хорошая.

С появлением представлений о подземном мире стали считать, что к предкам отправляется душа человека, прожившего отведенный ему срок жизни на земле, а в мир умерших, владыка которого Эрлик-хан, попадают умершие неестественной смертью, т.е. признавалось наличие ламаизма, эта душа рассматривается уже в связи с добрыми или злыми поступками человека – душа грешника попадает к Эрлику.

В любом случае, несмотря на трансформацию представлений о жизни и смерти, о душе, в религиозном мировоззрении прослеживается наличие связей между людьми и потусторонним миром.

Смерть рассматривается как предел, до которого человек живет на земле. Однако существование его, как полагали, продолжается и после смерти, но уже в ином мире. Наступление смерти обозначалось различными терминами, остановимся на некоторых из них:

1) «заяанай газарта ошохо болоо» - «настала пора отправиться в предопределенное место», т.е. человек рождается на земле, чтобы прожить здесь только определенный срок;

2)  «хэмтэ газарта хургэжэ абаашаха» - «проводить умершего до конечного пункта» (места погребения). Это выражение, вероятно, сохранилось от тех времен, когда существовал обычай предавать смерти старых людей. Данное явление было широко распространено. Например, у народов древнего мира наиболее распространенной гранью жизни и смерти было 60 лет; у кавказцев признаком наступления старости считалась седина. Согласно записям Г.-Д. Нацова, у монголоязычных народов в древности удостаивались «почетной смерти» старики, дожившие до пятого поколения, увидевшие своих праправнуков. По данным этнографических материалов, в древности, когда старцу исполнялось 80 лет, устраивали праздничный пир по случаю его 80-летия (80 насны найр). Этот праздник, вероятно, был отголоском архаичного обычая – ритуального умерщвления старцев, доживших до определенного возраста. Что касается монголоязычных народов, судя по поговорке: «Прожив 60 лет – счастье исчерпал, прожив 80 лет – жизнь исчерпал» (60 хурэжэ жаргалаа дуудаб, 80 хурэжэ наhаа дуудаб)», - этот возраст, по всей вероятности, определялся 80-ю годами. Человек, которому исполнялся 81 год, никогда не называл своего настоящего возрасла, а говорил, что ему исполнилось 80 лет или 82 года, ибо существовало поверье: если человек умрет на 81-м году, то потомство его в будущем перестанет умножаться и в конце концов род его захиреет.

Наиболее предпочтительной, желанной считалась смерть в возрасте 80 лет. У монголоязычных народов было распространено пожелание дожить до 80 лет, умереть осенью (80 хурээсэй, намар ухээсэй). В доме, где находился 80-летний старец, постоянно жили в страхе, что он превратится в мангуса (разновидность злых духов), поэтому пока старцу не перевалило за 80, его уводили куда-нибудь подальше от жилья и говорили: «Насан болсон газар чинь» - «Вот место твоей старости». Возвращаясь домой, на дороге разводили огонь, перепрыгивали через него для ритуального очищения. Место, где оставили старца, снова посещали через девять дней. Если 80-летнего возраста достигал отец, к месту «вечности» (Мунхэ газар) его уводил сын, а свекровь вела невестка. Как гласит легенда, в одной семье старушка дожила до 80 лет. Невестка сказала ей: «В этом году наступает твое совершеннолетие», т.е. исполняется 80 лет (Нас чинь ТОО энэ жил гуйцэх). «В будущем году пойдет 81-й год, пришла пора смотреть полевые цветы, - ответила свекровь, - но ведь и тебя ожидает эта же участь». Невестка задумалась над этими словами и решила поступить вопреки старинным обычаям. С тех пор постепенно этот обычай начал забываться.

3) «наhандаа хуроо» - «достиг преклонного возраста», т.е. прожил предназначенный срок жизни;

4) «баавайдаа хариха» - «возвратиться к предкам» (к отцу);

5) «бусаа» - «вернулся» (к предкам);

6) «нютагжуулха» - «отправить на родину», т.е. похоронить умершего на родине, в земле предков.

Судя по названным выше терминам считалось, что человек живет  на земле определенное время, которое ему было отведено заранее при его рождении,  а затем отбывает в землю вечности, землю предков. Однако, исходя  из слов «хариа», «бусаа», надо полагать, существовало мнение о возрождении предков, появлении их в мире людей в лице потомков, которые снова после смерти возвращаются туда.

Таким образом, представления бурят о загробной жизни отражает веру в своего рода бессмертие. Смерть в обычном смысле не признавалась; ее считали переходом человека из одного мира в другой, где жизнь или существование было вечным. Согласно этим представлениям, смерть бывает естественной, когда наступает конец срока земной жизни, и смерть бывает преждевременной, когда в результате каких-то причин на человека воздействуют внешние силы (божества, духи) и он лишается жизненной силы, т.е. умирает. В таком случае, как полагали, души-тени умерших не уходят к предкам, ибо они не изведали полностью жизнь на «солнечной земле», а превратились в злых духов, остаются в улусе, бродят около дома и наносят вред живым, и так в течение трех лет.

Ритуалы погребения умерших естественной смертью и преждевременно погибших, особенно самоубийц, несколько отличаются друг от друга. Умерших естественной смертью хоронили в гробу (хуурсаг) или без него. В Аге покойного хоронили между камней, обложив каменными плитами, или сооружали над ним ураса (чем) из тонких жердей, который сверху покрывали войлоком. В Окинском районе умерших чаще сжигали. Все разновидности погребения отличает одна характерная черта – они были наземные. В прошлом хоронить в земле не полагалось, так как «это страшное и жестокое наказание, потому что душа умершего вечно должна находится под землей и не выходить на землю». Подземное погребение осуществлялось по отношению к определенным лицам, особенно к шаманам, которые якобы съедали души людей. Их хоронили в земле, причем лицом вниз, чтобы они не могли «выйти» на землю. Самоубийц хоронили темной ночью в таком месте, куда не доходит сияние солнца (нара узэхгуй газарта), например, в дупле свалившегося мертвого дерева.

К месту погребения покойного везли верхом на лошади хойлго или на двух длинных палках, соединенных миткалем – нагшуурга, санях, телеге. Конь хойлго, как считали, должен быть у каждого человека, потому что хойлго – это «эхэ эсэгын хуби» - «доля, предназначение, завещание родителей», т.е. этот конь уже заранее предназначен человеку, чтобы на нем можно было вернуться к предкам. Лошадь хойлго резали на месте захоронения умершего. Шкуру вешали рядом на месте. Так как этот конь, как полагали, сопровождает умершего в потусторонний мир, то лучше, чтобы он был белой масти. Сияние, исходящее от белой лошади якобы  освещает дорогу умершему. У якутов хайлыга, хойлуга – «скотина, убиваемая после смерти человека на его похороны». Т.А. Бертагаев происхождение слова «хойлго» возводит к корню «хой» из слова «хойто» - север, так как буряты хоронят мертвецов на северной стороне, т.е. хойлго – это «лошадь, направляемая на север».

Покойного хоронили в его лучшей одежде с поясом и в  шапке. Пуговицы с одежды убирали, и ее наглухо зашивали. В карман клали монету – сэл мэнгэ (у окинских бурят), хотя металлические вещи, украшения обычно снимали с умершего, полагая, что в том мире покойному будет тяжело носить на себе железо. Драгоценности, по некоторым сведениям, оставляли у изголовья умершего в отдельной коробочке. Чтобы не было ничего железного при покойном (тумэр оруулахгуй гэжэ), гроб забивали деревянными гвоздями (предварительно просверлив отверстия). Этот запрет, возможно, сохранялся как дань обычаю древности, когда умерших оставляли в юрте,  в урасе, хоронили в колодах или срубах, в общем обходились без гвоздей.

Губы и руки покойного смазывали маслом, полагая, что совершение данного ритуала принесет ему в том мире богатство и у него всегда будет много скота.

Если умирала беременная женщина, то в гроб клали также пеленки для ребенка, который якобы должен родиться уже на том свете. Увозили ее на жеребой кобылице, считая, что женщина разрешится от бремени, как только ожеребится кобыла.

Гроб заполняли можжевельником, богородской травой, чтобы не оставалось свободного пространства. Иначе умерший якобы возьмет с собой еще кого-нибудь. Кроме того, назначение благовонных трав заключалось в ритуальном очищении покойного.

Выносили умершего ногами вперед, чтобы он «не возвратился» обратно домой. Говорили: «Кто вышел из дома, наклонивши голову, тот вернется обратно» (Тонгойжо гарhан хун эрьежэ ерэхэ). Как известно, в юртах, шалашах, чумах двери были с низкой притолокой, поэтому,  чтобы войти или выйти из жилища, приходилось сгибаться, наклонять голову, выходить головой вперед, т.е. живой человек выходил из дома головой вперед, поэтому умершего выносили ногами вперед.

Во дворе кто-нибудь из близких родственников (некоторые считали, что это должна быть обязательно женщина) с чашей молока обходит три раза по солнцу вокруг гроба с покойным. Саган эдеэгээр хуруйлаха – обряд призывания «белой» пищей совершался обязательно, чтобы «оставить благодать, счастье родителей» (эхэ эсэгын хэшэг орхихо тогтоохо). Говорили, что умерший становится чужим, поэтому может унести с собой «счастье» дома. Отметим, что этот же обряд совершали, когда дочь, выйдя замуж, уезжала из дома, уходила в чужой род, она тоже считалась уже чужой.

Прибыв на место погребения, совершали обряд «очищения» или «покупки» земли. Участок земли, где должны были оставить умершего, покрывали белым войлоком, вокруг которого проводили рогом антилопы оронго или клыком кабана, очерчивая границу. Если случалось так, что на месте погребения мочилась лошадь, покойного оставляли именно на этом участке земли, как уже «очищенном», не используя даже рога антилопы.  Обряд «испрашивания земли» отправлялся стариками. Совершение его было необходимо, как полагали, для спокойствия не только умершего, но и живых. Если же не получить «разрешения на землю» у духов-хозяев земли, считалось, что они «не пропишут» умершего, «бездомным», он будет постоянно навещать своих живых родичей и жаловаться на свою несчастную долю.

Нужно полагать, что «получение» разрешения на землю или «покупка» участка земли сопровождалось принесением в жертву животных. Согласно некоторым данным, некоторые кладбища были приобретены в прошлом за определенное количество животных. Так, за территорию кладбища «Известковая долина» было принесено в жертву 81 животное (фактически они были переданы дацану), поэтому данное место считается уже освященным, т.е. свободным от духов, пригодным для погребения. Вообще умерших предпочитали хоронить на возвышенных, солнечных, сухих местах.

Рядом с покойным оставляли седло, конскую сбрую и другие вещи, якобы необходимые ему для существования в потустороннем мире. Верили, что «после смерти жить станут в ином мире, будут умножать свои стада, есть, пить и делать другое, что делают люди, живущие в этом мире». «Ни одна вдова не выходит замуж, - писал В. Рубрук о средневековых монголах, -  потому что, согласно их вере, все, кто служил им в этой жизни, будет служить и в будущей. Вдова всегда вернется после смерти к первому мужу».

В загробном мире «действуют» те же родственные, те же социальные отношения, что и в мире людей, причем, согласно некоторым данным, связь живых людей с миром предков существует постоянно. Нет резкой грани между этими мирами. «Встреча» живых и умерших происходит во время торжественных событий: свадьбы, похорон. Погребение умерших в древности, вероятно, представляло собой похоронное празднество. У древних тюрков-тугю «в этот день и мужчины и женщины собираются на кладбище в нарядных платьях». Гулянье по поводу прощания с умершим символизировало встречу живых и умерших сородичей. «Встреча» знаменовалась совместной трапезой, общим весельем. Люди становились в круг и играли ехор (водили хоровод). И как верили, за их спинами незримые духи хубхай, бохолдои тоже танцуют, только они никогда не образуют сплошной круг, их хоровод составляют два полукруга, потому что в том мире нет солнца. От тех времен, когда погребальным обрядам был присущ «развлекательный» характер, сохранилось название кладбища «Наадани хада» - «Гора игрищ, развлечений».

Трудно сказать, когда, в какой период перестали справлять тризну по умершему. В одной из легенд это объясняется так: «У одного богатого человека умерла очень молодая дочь. Родители были весьма опечалены и сильно горевали. В то время существовал обычай ломать сани и телегу, на которой привозили умершего. Лошадь также убивали на кладбище. Разводили большой костер, варили мясо, пили архи и прыгали вокруг костра, выкрикивая: «Яхоор, яхоор!». Потом люди, опечаленные смертью молодой девушки, будто бы подумали: «Зачем делать наадан (игра, веселье, вечеринка), когда умирают люди, не лучше ли устраивать праздник, наадан, выдавая дочерей замуж?. С тех пор наадан не проводят при похоронах, но зато перед свадьбой делают «басагани наадан» - «праздник девушки». Наадан, устраиваемый во время свадьбы, проходил под открытым небом, причем с наступлением сумерек. Молодежь всю ночь веселилась, водила хоровод вокруг костра. Содержание и функция наадана не изменились. Во время свадебного пиршества наряду с живыми «пили, ели, веселились» умершие предки (хубхай толгой). Считалось, что умершие, «превратившись», т.е. воплотившись в череп, продолжают общаться  с живыми сородичами. Об этом свидетельствует и выражение «хуримда хубхай толгой мухаряа» - «на свадьбе обглоданный череп валяется». Хубхай толгой, габала толгой – череп, но, как отмечалось выше, после смерти человека именно он считался вместилищем сулдэ, символом гения-хранителя, предка, способного оказывать воздействие на живых. Недаром существовала поговорка «габала толгой эрдэни болоод ябана» - «череп бродит, превратившись в эрдэни». Таким образом, назначение наадана, проводимого в древности во время похорон, и наадана свадебного сводилось к «установлению» связей между предками и потомками и было связано с представлениями о стимуляции плодородия.

Как говорится в «Сокровенном сказании», каждой весной живые встречались с предками, духами предков. Поэтому Оэлун была разгневана тем, что после смерти Чингисхана ее не позвали на обряд «жертвоприношения предкам и на тризну с мясом и вином», и она не смогла приобщиться к ихэсын хэшэг – «благодати предков». Земля предков, куда ездили на моление родичи Чингисхана, возможно, была их родиной, тоонто газар – место рождения (ибо ихэс означает также «послед, плацента») или это было кладбище предков. По сведениям Х. Пэрхээ, с древних времен до начал XII в. монголы имели обычай хоронить предводителей рода в одном месте – ихсийн газар. С XIII в. в таких местах стали хоронить монгольских ханов и их родственников. Эти погребения под названием «их кориг» (неприкосновенные) охранялись специальными людьми.

Обряд поминовения усопших «ихсийн газарт» Л.Л. Викторова рассматривает как «встречу» живых со своими предками, которая завершалась различными состязаниями и пиршеством. Со временем культ предков слился с вошедшими в практику ламаизма культом обо. Большинство обо расположено возле древних или более поздних погребальных комплексов. Погребенные на горе владельцы хошунов и аймаков почитались уже как эзэны – «духи-хозяева местности», хотя обряд оставался  неизменным. Моление на обо, так же как поминовение усопших предков, начиналось торжественным обрядом – призыванием предков и духов-хозяев местности для участия в развлечениях и пиршестве. И так же, как во времена поминовения усопших, на обо пили кумыс, ели мясо, «присматривали невест и женихов», т.е. отзвуки древних погребальных оргий сохранялись и в ламаистском обряде обо, заменившем древний обряд почитания предков.

Отдельные примеры параллелизма, наблюдающиеся в свадебном и похоронном обрядах. Указывают на семантическую общность свадьбы и похорон – критических, переломных моментов жизненного цикла человека. Сущность свадебного ритуала заключается в проводах. Переходе члена рода в чужой род (жениха или невесты), вследствие чего он становится чужеродцем. Похороны – это те же проводы, уход члена рода в чужой, иной мир. В связи с эти вспомним приведенный ранее пример о старце, которому исполнилось 80 лет – предел жизни человека в этом мире, после чего он должен якобы превратиться в мангуса – в существо враждебное, иноплеменника.

Переход в чужой род сопровождался изменением прически, одежды. Для свадьбы шили специальный наряд, который становился затем праздничным, его надевали только по случаю больших торжеств и берегли для похорон. Для последнего торжества в этой жизни – похоронной тризны – умершего обряжали в праздничное, свадебное одеяние. Специальной погребальной одежды у бурят не было, хотя сохранилось выражение «нарhанай хубсаhан» (дословно «сосновая одежда»), которая, вероятно, указывает на способ погребения («в сосне» или «под сосной»). Как связующее звено между свадьбой и похоронами можно рассматривать и дарение в качестве приданого сундуков выходящей замуж девушке. В них она увозила и держала свои  пожитки, а впоследствии в одном из них хоронили ее, а в другом – ее мужа.

«Смерть совпадала с зачатием, похороны – брачной оргией, восстанавливающей жизненную силу коллектива и обеспечивающей ее возрождение». В прошлом на наадане, устраиваемом во время свадьбы, у бурят допускалась свобода половых отношений. В наадане «чувствуется древняя оргийность и торжественность», восходящая к отдаленным временам, когда похороны сопровождались погребальными оргиями.

Смерть, по доламаистским верованиям бурят, не представлялась желанной. Несмотря на существование представлений о вечной жизни в потустороннем мире, величайшим благом почитали жизнь на «солнечной земле» (наратай юртэмсэ). Полагали, что мир вечности, мир предков, находится на земле, а не под землей; это, видимо, определило обычай наземных погребений, причем ориентированных на север, отчего северная и промежуточная северо-восточная стороны считались неблагоприятными.

Север символизировал тьму, ночь, мир без солнца (нараугэй юртэмсэ); поэтому, по поверьям, северная сторона – самая худшая, опасная, насылающая смерть. Существовала примета, следуя которой нельзя было стрелять в сидящего с южной стороны и смотрящего на север зверька, потому что убитый зверь якобы может вызвать смерть с северной стороны. С севером соотносится и пребывание духов шаманских предков. Совершая им возлияние, кропили на север. Шкуры жертвенных животных также вешали головой на север, но, посвящаемые добрым духам, обращались на юг. Древние монголы на север кропили в память об умерших. Покойников хоронили головой на север или северо-восток. Однако Г. Гомбоев, исходя из анализа слов «урайгша» (юг, вперед, передний), «урайгшахи» (находящийся на юге; предок), заключает, что предкам поклонялись на юг. Вероятно, надо понимать, что умершим кропили на север, а предкам совершали жертвоприношение, обратившись лицом на юг – это объясняется представлением о наличии у человека разных видов души, ибо верили, что плохая душа становится духом покойника, который обитает в царстве умерших на северной стороне, а хорошая – после смерти человека становится духом-покровителем сородичей, родных. Хорощая  душа – это сулдэ, она отличается тем, что являет собой дар, ниспосланный «свыше», и после смерти человека воплощается, видимо, в его черепе. Аналогии этому можно найти в представлениях китайцев и корейцев, у которых души предков «помещаются» в поминальные таблички и находятся в доме, оказывая благотворное влияние на животных.

Все сказанное приводит к заключению, что было бы правильнее отличать мир предков от мира умерших в соответствии с представлениями о разных душах. Действительно, в одном случае живые призывали умерших пророков, «общались» с ними во время исключительных событий. Однако существовало мнение, что умершие становятся чуждыми живым, враждебными, поэтому после погребения покойного предпринимали различные меры якобы для того, чтобы не допустить его возвращения к живым. Видимо при локализации мира умерших на севере, земля предков маркируется южной стороной, светлой, солнечной. По поверьям, в мире умерших нет солнца, поэтому умершие ведут ночной образ жизни. У якутов «мир умерших представляет жилище народа как тень, где полсолнца, пол-луны».

Бурятский этнографический материал указывает, что «душа-тень» после смерти человека превращается в духа-бохолдой и обитает в мире умерших. Между тем хорошая душа человека – заяа или сулдэ, как считали, остается в мире людей, воплотившись, например, в череп, или же уходит в мир предков.

Причем полагали, что покойный отправляется к предкам на лошади хойлго, которая в данном случае выступает в роли посредника между миром живых и потусторонним (назначение хойлго морин – доставлять умерших в мир предков), но в более поздних представлениях этим посредником, видимо, считали шамана.

Об этом можно судить по верованиям, например, северных алтайцев. Одна из записей, сделанных В. Радловым (на которую ссылается в своем труде М. Элиаде), рассказывает о проводах шаманом души умершей женщины в царство Эрлика: душа умершей не соглашается уходить из мира живых, говорит, что не знает дорогу, боится расставаться со своими людьми. Наконец, она отправляется в потусторонний мир в сопровождении шамана. Однако там отказываются принять «новенькую». С большим трудом шаману путем просьб  и жертвоприношений удается уговорить принять ее. Считалось, что умерший не отправляется сразу в потусторонний мир, а в течение 49 дней бродит недалеко от дома. Первые три дня заходит в дом, следующие четыре ходит по двору, затем – от места захоронения к дому и обратно и только по истечении 49 дней попадает по назначению. Полагали, что первые три дня умерший обязательно должен находится дома, так как он еще не умер полностью. Хотя, судя по таким выражениям, как «амин гараа» (вышло дыхание), «амиа табиа» - (выпустил дыхание), «амин таhараа» (оборвалось дыхание), верили, что смерть наступает с прекращением, исчезновением дыхания. Вероятно, окончательная смерть связывалась с теплом-дыханием, присущим живому человеку.

Появление представлений о подземном мире вызвало корректировку прежних воззрений на мир умерших и предков. По сообщению Б.Э. Петри, умершие естественной смертью уходят к предкам, а те, у которых души были похищены посланцами Эрлик-хана (т.е. умерли раньше положенного срока), попадают к Эрлик-хану. У алтайцев также считалось, что души хороших людей после смерти живут на земле, а души плохих – отправляются к Эрлику и становятся его алчи.

Представления об Эрлике очень противоречивы. У бурят-ламаистов Эрлик номын-хан – властитель ада, судья, решающий будущее умершего в соответствии с количеством добродетелей и грехов, сотворенных человеком в «этой жизни». В шаманизме Эрлик-хан – глава или один из восточных злых хатов, обрывающий нить жизни человека на земле. Похищая души людей, он вызывает у них болезнь, а затем смерть. Ему посвящают умилостивительное жертвоприношение, чтобы он соизволил освободить похищенную душу. Эрлик может «отпускать» душу, но не боле чем на девять лет.

Эрлик у бурят носит титул «хан», но никогда его не называют «тэнгри». А хаты (ханы) – это «сыновья тэнгриев», т.е. ниже рангом, чем тэнгрии. У бурят Эрлик-хан не известен в роли творца. Обращение к сравнительному материалу показывает, что алтайцы в молитвах часто называют Эрлика отцом и творцом души человека. Причем сыновья Эрлика, по их верованиям, являются покровителями каждого отдельного рода. В мифах алтайев о сотворении земли и человека участвуют Ульгень и Эрлик. В аналогичных по содержанию мифах бурят вместо Ульгеня фигурирует Бурхан багша (Будда), а вместо Эрлика в одном случае Майдари, а в другом – Араху шудхэр.

По преданию, темница Эрлика находится под землей, а сам он обитает во дворце, который расположен под водой. Жену его буряты именовали Эхэ Нуур хатан – госпожа Мать-озеро. У якутов дух Эрлик считается хозяином голубой беспредельности, но не небесной, а водной. Обращаясь к нему при освящении невода, они называли его «Дедушка мой Эрилик, господин куох dаliа (монг. коке dаliа – синее море). Вероятно, мир Эрлика первоначально был локализован в глубинах вод и только впоследствии царство его стало ассоциироваться с мрачным подземельем, и обязательным символом Эрлика стал черный цвет. Телеуты, обращаясь к нему, говорили: «Черноусый, чернобровый, румянолицый, на черном быке ездящий, черную змею употребляющий вместо плетки, имеющий бобровые одеяла, Эрлик-отец». У бурят существует представление, что посланцы Эрлик-хана – это черные существа, которые обычно ездят на черных лошадях и ловят души людей. В жертву Эрлику и его помощникам приносили лошадь или барана, но обязательно черной масти. Встречались примеры совершения жертвоприношения черным порозом в глухую черную ночь.

Нам представляется, что образ Эрлика у бурят не всегда был связан с подземным миром. Смена двоичного принципа деления мира трехчленным наряду с небесным и земным вызвала «появлении» водного мира, владыкой которого признавался Эрлик-хан.

По всей вероятности, Эрлик имеет тюркское происхождение, ибо в верованиях бурят Эрлик – это прежде всего царь ада и в этом отношении представляет божество ламаистского пантеона, о чем свидетельствует его название Эрлик: номын хан – «Эрлик – владыка учения».

Остановимся на своеобразиях верований, относящихся к смерти детей. Традиционно считали, что смерть ребенка вызывалась как воздействием злых духов, так и волей Заяши, которая забирала ребенка, если была недовольна плохим обращением с ним. Если ребенок умирал в раннем возрасте, его хоронили недалеко от дома, полагая, что он должен снова родиться у своих же родителей. Гроб с телом ребенка оставляли на расстоянии слышимости стука чайной ступы и в землю не закапывали. В гроб на тело умершего сыпали зерно. Обычай погребения детей рядом с домом был очень устойчивым и ушел в прошлое совсем недавно, в 1930-е годы.

Чтобы обеспечить наверняка рождение ребенка в своей семье, родители старались не ссориться, не браниться, не создавать в доме шум, излишнее веселье, опасаясь вспугнуть «душу», ибо верили, что она крутится возле подола матери, но боится шума, яркого света. Она то и дело очищала свое тело от возможной скверны окуриванием можжевельником или омовением аршаном. Верили, что при несоблюдении этих правил ее ребенок рождался у других женщин или же «души» ранее умерших детей, бродившие около своего дома и не нашедшие нового воплощения на земле, становились ада, или сэрээ, т.е. злыми духами, вызывающими смерть других детей. Предположение о том, что ада являлись духами прежде умерших детей, подтверждается легендой об изгнании шаманом ада из одной семьи, в которой постоянно умирали дети. С целью изгнания ада шаман якобы сам принял облик злого духа и увидел, что все 13 ада, поселившиеся в этом доме, сидят в кувшине и, наслаждаясь вкусной пищей, говорят: «Как хороши наши отец и мать!».

Таким образом, можно констатировать различное отношение у бурят к смерти детей, взрослых и стариков, достигших 80 лет, что отразилось в характере погребения умерших:

- детей хоронили недалеко от дома, ибо они, как считалось, не уходили в тот, иной мир, а получали новое воплощение в человеке, т.е. представления о смерти детей связывались с идеей реинкарнации;

- погребения взрослых совершались в соответствии с идеей продолжения жизни в потустороннем мире;

- характер «погребения» 80-летних старцев, заключавшийся в оставлении «живого мертвеца» где-нибудь далеко от жилья или в ритуальном умерщвлении старца, базировался на представлении о пределе жизни человека на земле (реальная основа которых определялась кочевническим или охотничьим образом жизни). Отзвуки данного представления продолжали сохраняться и после того, как обычаи, возникшие на их основе, были давно уже забыты. Так, например, считали, ели какой-нибудь дед или бабушка долго живет на земле, более 100 лет – это плохо скажется на потомстве, ибо старики живут «за счет счастья» своих потомков.

Далее представляется весьма существенным мнение Г.Н. Грачевой относительно термина «оставление умершего». Она пишет, что это выражение наиболее точно по сравнению с терминами «захоронение», «погребение», в которых чувствуется оттенок понятий «спрятать», «закапывать в землю». Если говорить относительно погребений у бурят в прошлом, термин «оставление умершего» также будет более точным. Назовем различные виды «оставления умерших» у бурят далеко от жилья в степи, в лесу под деревом; на горе между каменными плитами или под сооружением типа урасы; в той же юрте, где человек жил и умер (остальные откочевывают).  В качестве реликта старинных обычаев оставления в юрте сохранилось слово «хоймор».  Хоймор – это северная сторона напротив входа в юрту, почетная сторона в юрте. Мы уже отмечали, что северная сторона считалась самой плохой, насылающей смерть. В то же время она была и почетная, как у восточных бурят, располагавших на этой стороне семейную святыню-божницу, так и у западных, онгоны которых висели в западной части юрты. Эта противоречивость, вероятно, возникла в силу обычая оставлять умершего в северной части юрты. Ведь по аналогии со словом «хойлго» можно сказать, что словом «хоймор», где тот же корень «хой» - «север», маркируется мир умерших, место оставления умершего. Сохранилось немало указаний, что умершего оставляли в почетной стороне юрты – хоймор талада. По некоторым данным, в почетной стороне (хойморто) закапывали послед ребенка. Свидетельством оставления умершего в северной стороне юрты может быть поговорка:«шубуунай муу – нуурай хажууда улдэхэ, хунэй муу -  хоймор талада улдэхэ» - «худшая из птиц остается у озера, худший из людей остается в хойморе» (здесь «худший» значит непригодный, ненужный, слабый, хилых, доживающий последние дни).

В связи с обычаем «оставления умершего» возникает вопрос: были ли кладбища у предков бурят? Вероятно, нет. Существовали только заповедные места – места погребений старейшин рода, вождей, которые в общем-то представляли собой священные культовые места, где совершались моления в честь предков.

С внедрением ламаизма похоронно-поминальный цикл приобретает ламаистский характер. Однако шаманов продолжали хоронить по-традиционному. На основе этнографических данных о шаманских погребениях, безусловно представляющих реликты более архаичных типов захоронений, можно заключить, что у бурят встречались разные типы погребений: наземное, воздушное и путем сожжения. Термин «яhа бариха» - «поднять кости» указывает, что бурятам было известно вторичное захоронение – погребение через определенное время костей или праха умершего.

Изложенный выше материал показывает, какое большое внимание уделялось погребению умершего. Иначе нельзя было в соответствии с верой в существование неразрывной связи между живыми и миром умершего. Мир предков, который мы выделяем особо, естественно относится в целом к миру умерших, только с ним связана идея возрождения, «воспроизводства» земных людей. Истоки представления о мире предков восходят к архаичным верованиям о «жизненном начале», о Солнце (мир предков – южная, солнечная сторона).

Отметим, что представления о загробном мире, как обители мертвых, состоящим из двух качественно неравноценных миров (один – из хороших людей, праведников, другой – для грешников), присущи верованиям многих народов.

 

 

Литература:

Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. // Издательство «Наука». Сибирское отделение. Новосибирск, 1987. С. 74 - 88.

 

 

Суббота, 16 Июня 2012 03:57
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

Белое и черное шаманство 

 

Пантеон шаманистских божеств делится не только по иерархической лестнице сверху вниз – тэнгрии, хаты, духи умерших шаманов, но и по горизонтали на «восточный» и «западный». В одной из легенд говорится, что в далеком прошлом тэнгрии составляли одно целое, но потом разгорелась борьба за власть, которая завершилась расколом тэнгриев на два лагеря. Хан Хормуста стал главой западных благодетельных тэнгриев, а Атаа улаан – восточных коварных тэнгриев. М.Н. Хангалов считает, что деление пантеона на две части отражает факт раздела зэгэтэ аба на два самостоятельных отдела, ранее бывших двумя крыльями всенародной облавы. Т.М. Михайлов полагает, что разделение тэнгриев на 44 восточных и 55 западных является отражением монгольской административной системы: разделения монгольского войска на два крыла, два лагеря в результате междоусобной борьбы после распада империи.

В «Золотой книге» («Алтан дэбтэр» - не дошедшая до нас хроника семейной истории «золотого рода» Борджигин, которая явилась основным источником «Сборника летописей» Рашид-ад-Дина), самый старый экземпляр которой можно отнести в XIV в., нет «классификации богов на добрых и злых, западных и восточных», - писал Ц. Жамцарано. Естественно, что в «Золотой книге» были отражены верования коренных монголов XIII в. Можно предположить, что понятие о расколе пантеона на два враждебных лагеря относится к более отдаленным временам, причем происхождение представления о 55 западных и 44 восточных божествах связано с определенной территорией, с конкретными этническими группами. Внимательное знакомство с этнографическим материалом показывает, что деление шаманистского пантеона соотносится с территорией Прибайкалья, «где в старину смежно поселились буряты двух больших племен булагат и эхирит, которые враждовали между собой, угоняли друг от друга скот и похищали женщин». К племени булагат относились балаганские, идинские, аларские, китойские буряты Иркутской области, обитавшие на западном побережье Байкала. Восточнее от них жили кудинские буряты, которые также относились к племени булагат. Но верования кудинских бурят, несмотря на их этническую принадлежность к булагатам, более общи с верования эхиритов, культы кудинских бурят те же, что и у эхиритов.

По сведениям М.Н. Хангалова и В.А. Михайлова, восточные божества, то есть те, которые «расположены» на восточке, в стороне восхода солнца являются злыми, хуйтэн – холодными, чужимы, а западные – это божества добрые, и соответственно являются халуун – своими (халуун – единоутробный). Западные тэнгрии и хаты  «предпочтительным обожанием пользуются у бурят балаганских.  У кудинских и ольхонских видную роль играет восточный хат».  Кудинские буряты совершали разные обряды в честь Эрлен (Эрлик) хана, восточных тенгриев, например, Хамхир богдо и Гужир тэнгри, которых называли удха тэнгри (удха – род, происхождение от «одного огня» по материнской линии). Почитание восточных хатов, «страшных и неблагоприятных людям злых существ наблюдается и у  балаганских бурят», но более распространено среди кудинских и ольхонских. К числу восточных хатов относятся 13 асаранги тэнгри – покровители черных шаманов,  Эрлен хан со своим штатом, Ажирай бохо – «хозяин» черного коня (он же «хозяин» реки Зулхэ – Лены), «хозяин» острова Ольхон – Хан Хото баабай, которого иногда считают братом Эрлен-хана или его затем. Будучи почитаемы, восточные тэнгрии и хаты называются хуйтэн бурхад – холодные, враждебные; считалось, что время от времени они раздают оспу людям в виде податей. «Хозяева» Ольхона и  р. Лены, пользующиеся уважением, - божества чужеродные, заимствованные, первоначальное злые. С течением времени их прежний характер стал забываться, и они были причислены к белым. Жертвоприношения приносили как белые, так и черные шаманы, предпочтительнее черные.

Восточные божества у бурят булагатов считаются враждебными, у кудинских бурят наблюдается двойственное отношением к ним. Восточные хаты как будто бы являются их родовыми покровителями, но в то же время чувствуется признание за ними элемента чужеродности. У забайкальских бурят (хоринцев) культ 13 северных повелителей, который соответствует, вероятно, 13 асаранги тэнгри (по М.Н. Хангалову), считается родовым культом хоринских бурят. Культ 13 северных повелителей был также зафиксирован нами у агинских бурят (отдельные роды хоринцев) и баргузинских (по происхождению эхириты). Места обитания 13 северных повелителей «располагаются» на северном и южном побережьях Байкала, на острове Ольхон. О культе 13 северных повелителей имеются сведения в архивных фондах Ц. Жамцарано, Г-Д. Нацова, в летописи хоринских бурят В. Юмсунова, в «Монгольской хрестоматии» А.М. Позднеева.  Названия 13 северных повелителей в разных источниках не совпадают, отличны, однако некоторые из них встречаются во всех записях. Это «хозяин» острова Ольхон – Хан Хото баабай, «хозяин» Лены – Ажирай бобо, «хозяин» Байкала, Ангары, Иркутска, Баргузина – Буха нойон, причем в этом списке «хозяева» Ангары и Иркутска упоминяются в последнюю очередь. Хан Хото баабай обычно выступает главным среди тринадцати. Но ни в одном из списков не указывается, что 13 северных повелителей относятся к злым восточным божествам, и иногда «восточный пантеон» (восточные тэнгрии) не представлен как вредоносный, каким он характеризуется по материалам хотя бы М.Н. Хангалова.

Культ 13 северных покровителей обычно связывается с островом Ольхон как местом общего пребывания их, а «западный пантеон» - в основном с Тункинскими горами. Почитание божеств с острова Ольхон было очень распространено у кудинских бурят и, как мы уже отмечали, у баргузинских, хоринских, агинских. Агинские буряты моление тайл тайха, посвященное 13 северным повелителям во главе с Ойхон баабай, устраивали у себя на Алхане. Совершая жертвоприношение, просили дождя, детей, богатства. По окончании моления девять всадников на девяти белых лошадях скакали вокруг горы Алханы. По данным К.М. Герасимовой, совершая жертвоприношение в честь 13 северных эжэнов «на горе, противоположной Алхане на 7 жертвенниках приносили в жертву 7 баранов. Молящиеся утверждали, что жертва от этой горы по прямой линии через просвет алханайских каменных ворот достигала до хозяина Ольхона». Хоринские, агинские, баргузинские буряты, обращаясь к хозяину Ольхона, называли его то Ойхон, то арын 13 ноен, то Хан Хото баабай. Якутское слово «хотой» в данном словосочетании указывает на древнее происхождение культа «хозяина» острова, когда здесь проживали исторические предки якутов и бурят – курыкане, тотемом которых, вероятно, был орел. Интересно, что в тексте о шаманистском пантеоне бурят сохранилось выражение «хотой бургэд», где первое слово означает «орел» по-якутски, а второе – по-бурятски. Подобные сочетания слов не редки в бурятском языке и являются свидетельством двуязычия предков бурят.

Исходя из вышеизложенного, мы пришли к выводу, что деление шаманистского пантеона на две части согласуется с реальными географическими зонами: западные тэнгрии и хаты – это покровители бурят племени булагат, живущих на западе по отношению к кудинским, ольхонским, баргузинским (а в прошлом и хоринским, некогда проживавшим на этой территории) бурятам, находящимся от них на востоке и относящимся в основном к племени эхирит, в этническом субстрате которого преобладал тюркский элемент. Эта группа бурят имела своих тэнгриев и хатов-покровителей, которые для булагатов были чуждыми и враждебными.

Действительные отношения, легшие в основу деления тэнгриев и хатов на два лагеря, отражены в легендах и преданиях. Народные предания, записанные М.Н. Хангаловым, С.П. Балдаевым, повествуют о вражде между восточными и западными тэнгриями в лице их потомков и объясняют ее тем, что сыновья западного и восточного тэнгри совместно изобрели искусство ковать железо, но Бохо Муя, сын западного тэнгри, отнял кузницу, устроенную Бохо Тэли – сыном восточного тэнгри. Они спустились на землю, где продолжали борьбу, превратившись в быков. Победителем вышел сивый пороз, сын западного тэнгри Бохо Муя. Он удалился на высокие снежные тункинские горы Мундарга, которые назывались его престолом. Бохо Муя под именем Буха ноен баабай считается творцом и покровителем бурят племени булагат, а также покровителем крупного рогатого скота светлой масти.  А побежденный Бохо Тээли ушел на восток и сделался Гужир тэнгри, покровителем крупного рогатого скота темной масти, а также, как уже отмечалось, Гужир тэнгри, в частности, у кудинских бурят, назывался «удха тэнгри», то есть предком.

Следы борьбы, происходившей на территории Прибайкалья, находим и в легенде об Ольхонской пещере. В древние времена, согласно легенде, «в Ольхонской пещере жил повелитель монголов Гэгээн бурхан, но остров понравился Хан Хута баабаю, и Гэгэн со своими монголами откочевал на верблюдах с юртами. Некоторые монголы остались, от них пошли ольхонские буряты. Шаманская пещера ужасна тем, что в ней живет страшный дух Хан Хута баабай. К этой пещере ежегодно зимой приезжали забайкальские буряты, вероятно, хоринские буряты. Хоринцы происходят с острова Ольхон».

В легенде о Гэсэре злейшие враги человечества обитают в восточной стороне, за великой рекой Леной. Эта страна была холодная. Там беспрестанно дули ветры, росли чахлые березы. И жили там мангадхаи. Они насылали болезни, засуху, портили источники вод и ключей, сеяли раздор между людьми. Самым главным в этом холодном царстве был Лобсоголдой Хаара (черный) мангадхай (в бурятском языке словом «мангадхай», «мангас» называют обычно чужеземца, иноплеменника).

Подобные представления о том, что болезни и несчастья насылались с востока (или севера) восточными тэнгриями и хатами, явились причиной возникновения понятия о черных и белых шаманах у бурят, главным образом у западных.

Явление белого и черного шаманства имело место в религиозных верованиях бурят, а также в основном якутов и алтайцев. Вопросы, касающиеся данного феномена, наиболее противоречивы и спорны. Однако уяснение сущности белого и черного шаманства представляется необходимым для понимания религиозной системы шаманизма.

Относительно происхождения белого и черного шаманства существуют разные мнения. В частности, Д.К. Зеленин полагал, что белое шаманство появилось в феодальном обществе. Он считал, что белое шаманство – это попытка высшего класса создать свою собственную религию.

По мнению Т.М. Михайлова, деление шаманов на белых и черных было связано с глубоким социальным расслоением общества, с выделением аристократических родов, члены которых считали себя «белокостными» в отличие от простых смертных – «чернокостных». Шаманы, обслуживающие «белокостных», относились к белым. Внешней формой и атрибутом их становятся белая одежда и белый конь. Шаманы не знатных, подчиненных родов назывались черными.

В.Ф. Трощанский считал, что у древних якутов прежде всего «выступил на смену класс белых шаманов… жрецов для общественных жертвоприношений». Эта точка зрения нам более близка.

Насколько древне происхождение белого и черного шаманизма? Анализ древнеуйгурского материала об ильвичи как шамане, не впадающем в экстаз и камлающем помахиванием опахалом, одновременное существование служителей культа под названием ильвичи и кам, указывает, что еще в древнетюркское время существовали шаманы различного характера.

М.Н. Хангалов предполагал, что в древнем обществе деятельность шамана отличалась полифункциональностью. Во время религиозных обрядов шаман – это верховный жрец, в военных действиях – полководец, во время облавной охоты – руководитель облавы, он же врач и посредник между сородичами и божествами. Должность его была выборной. У древних тюрков каган одновременно считался верховным духовным лицом государства, его суверенная власть вытекала из магической власти. У лесных племен меркит и ойрат, где особенно было развито шаманство, главари племен носили титул бэхи. Термин «бэхи» означал волхва – предводителя. Хорчи Усун из рода Барин, возведенный Чингисханом в сан бэхи, приходился ему родственником. Еще до становления Чингиса всемонгольским ханом, Хорчи якобы было откровение (заарин): Небо и Земля сговорились, нарекли Темучина царем царства.

Бэхи Усун был представителем древних шаманов того времени, когда вождь рода, племени являлся не только предводителем, но также провидцем, предсказателем. В данном случае в роли предсказателя выступает близкий родственник вождя. Бэхи должен был ездить на белом коне и облачаться в белое одеяние.

Совмещение в одном лице вождя и жреца-шамана отразилось в обычае возведения на престол вождя в обряде посвящения шамана. И в том и в другом случае прослеживается следующая аналогия: при возведении государя (у тюрков – тугю) на престол сановники сажают его на войлок и по солнцу кругом обносят девять раз, и шамана так же сажают на белый войлок, поднимают высоко и вносят в белый бухэг (шалаш).

По «Сокровенному сказанию», наряду с бэхи Хорчи Усуном (белым шаманом), который должен был «освящать» годы и месяцы, чтобы счастье и благополучие сопутствовало членам рода, действует Кокечу Тэб тэнгри. Он слыл человеком сверхестественной силы. Согласно преданиям, он не знал ни холода, ни голода, зимой мог ходить голым. По сведениям Рашид-ад-Дина, Кокечу бугэ (боо) одевался в белое и ездил на белом коне, то есть считался шаманом небесного происхождения. Однако по отношению к роду Чингисхана он был чужеродцем, воспринимался как черный шаман. И хотя Тэб тэнгри объявил себя избранником божества, он был умерщвлен, ибо посягал на трон самого Чингисхана.

По сведениям М.Н. Хангалова, должность шамана в древности была выборной. Бэхи средневековых монголов также выбирался – это был старший в роде, он возводился в этот сан согласно родовым традициям. В то же время появляется идея о божественном избранничестве кандидата в шаманы – духовного предводителя рода. Известно, что Кокечу буге объявил себя избранником тэнгриев на этот поприще.

По этнографическим данным XIX – первой половины ХХ в., определенные культовые действия совершались старейшинами рода или белыми шаманами, а часть обрядов культовой системы шаманизма находилась в ведении черных шаманов. Деление шаманов на черных и белых зависело от того, каким божествам и духам они служили. Так, например, у минусинских тюрков весеннее моление Небу – тигыр тайх – находилось вне сферы злых духов. Это моление проводил старик, знающий обычаи старины и слова жертвенной молитвы. «Шаман, если даже присутствует – безумеет и падает». У якутов возлияние добрым божествам совершал шаман или старейшина. Аи оюна (белый шаман) не имел шаманского костюма и бубна. Злым божествам приносили «кровавые жертвы скотом. Эхто жертвоприношение называлось кярях (у бурят – хэрэг). По представлениям якутов добрые божества обитают на восточной, самой высокой стороне, а злые абасы, аджарай – на западе, ниже. У западных бурят деление на черных и белых шаманов определялось делением шаманистского пантеона божеств на два лагеря, которые покровительствовали двум большим этническим общностям. Это деление явилось, видимо, отражением действительных отношений: постоянных военных столкновений, ведущих к смещениям и экзогамным бракам между булагатами и эхиритами.

Белые шаманы и шаманки совершали религиозные обряды – тайлганы, посвящаемые добрым западным тэнгри и хатам, а черным, восточным никаких жертвоприношений не делали, не чествовали их.

По материалам М.Н. Хангалова (о верованиях западных бурят) в XIX в. белый шаман мало чем отличался от черного. Душа его проходила обучение шаманскому мастерству. Он приобретал способность впадать в состояние экстаза и совершать путешествия на небеса. Для белого шамана также было характерно избранничество, он получал посвящение, шаманские атрибуты. Внешним его отличием был белый цвет одеяния. Шаман, имевший «саган утха», совершая обряд призывания тэнгри, хатов, надевал белую одежду, садился на белого коня.

М.Н. Хангалов писал также, что черные и белые шаманы одинаково проходили обряд посвящения и получали шаманские атрибуты, но особенность черных шаманов состоит в том, что они обязательно должны были иметь утха от божества-покровителя кузнецов, а также от семи бурханов: «хозяина» острова Ольхон, «хозяина» Лены, Ажирай бохо, Алиман тургэн, «хозяев» Куртуна, Голоустной, то есть восточных хатов.

Надо отметить, что сведения о белых и черных шаманах у разных этнических групп бурят отличны. У западных бурят, у которых шаманизм несмотря на христианизацию продолжал эволюционировать, белые шаманы по всем характерным признакам приближаются к типу шамана «камлающего», только он не может совершать зло и внешним его отличием по прежнему остается белый цвет одеяния. Что касается восточных, забайкальских бурят, о них мы скажем ниже.

В ходе исторического развития общества, несомненно, происходили изменения форм белого и черного шаманизма. Все же попытаемся выделить главные признаки, отличающие белого шамана от черного.

Белые шаманы проводили в основном обряды общественного значения, совершали жертвоприношения божествам-покровителям рода перед началом крупных мероприятий, во время больших празднеств. По всей вероятности, был прав М.Н. Хангалов, когда писал, что шаман в древности – это одновременно вождь, предсказатель, жрец и врач. Моления родового значения, где в качестве жреца часто выступал старейшина рода, вероятно, знало большинство доклассовых обществ. Например, религиозные церемонии  индейцев более или менее связаны с родом. Во время ежегодных религиозных празднеств ирокезов сахемы (старейшины) и военные вожди отдельных родов, в силу своей должности, причислялись к «блюстителям веры» и выполняли жреческие функции. «Привязанность» к роду, характерная для белого шамана, сохранялась очень долго. Белым шаманом в XIX – начале ХХ в. часто называли старейшину рода, старика преклонного возраста, знакомого с правилами проведения обряда и текстом призывания божеств.  В то время названия белых шаманов могли быть различными. В частности, тункинские буряты служителей культа при проведении общественных молений называли «хада тахигша» (совершающий жертвоприношения хатам, «хозяевам гор»), однако поясняли, что по своей природе он является белым шаманом.

Белого шамана отличает то, что он представлял служителя родового культа. Ведь добрые западные божества бурят-булагатов, в верованиях которых особенно ярко отражено деление шаманов на белых и черных, идентифицируются с родовыми покровителями.

Черный шаман, напротив, не имел права участвовать при совершении родовых молений. Иногда он мог присутствовать только в качестве рядового участника. Однако на молениях родового значения возбранялось присутствие не только черных шаманов, но и всех чужеродцев, а также женщин. В то же время девушки как представительницы своего рода находились вне этого запрета. Женщины не имели права быть участниками тайлганов, так как считались пришедшими из другого, чужого рода, хотя данный запрет обычно объяснялся тем, что женщина – существо ритуально нечистое (бузартай).

Можно привести немало примеров, когда на обряды родового характера не допускались люди из другого рода, не говоря уже о шаманах-чужеродцах. Подобные сведения имеются еще в «Сокровенном сказании», где говорится, что на родовое моление «чжугели» допускались люди только своего рода.

Из сказанного выше напрашивается вывод, что под термином «черный шаман» подразумевали на определенной стадии шамана из другого рода, вернее – даже племени. Недаром существовало мнение о том, что духи болезней и смерти насылаются чужеродными шаманами, иноплеменниками.

Шаман, имевший происхождение, наследственность по материнской линии, назывался «хари утхатай» (хари – чужой, чужеродный). Шаман хари утхатай по отношению к отцовскому роду, несомненно, являлся шаманом чужеродным.  Избранник шаманских предков по отцовской линии считался «халуун утхатай», то есть свой, или белый шаман.

Отцовский род одинаково принимал участие в проведении обрядов посвящения шамана как халуун утхатай, так и хари утхатай. Покровителями шамана хари утхатай были духи шаманских предков по материнской линии, которые якобы могли оказывать недоброжелательное воздействие на членов отцовского рода. В данном случае шаман хари утхатай, т.е. черный, мог выступать в роли защитника, ибо он имел право совершать жертвоприношение чужеродным божествам. Поэтому главной функцией черного шамана считалась лечебная или защитная. Специфика деятельности определяла своеобразие его атрибутов, костюма – он изобиловал железными подвесками, кольцами. Одним из покровителей черного шамана должен быть покровитель кузнецов, придающий ему, как считалось, особую магическую силу.

Особенность черного шамана в отличие от белого заключалась в том, что в своей культовой деятельности он не был ограничен рамками рода. Черный шаман являл собою как бы предтечу шамана-профессионала. Процесс становления шамана-профессионала раскрывает, как нам кажется, материал о верованиях кудинских бурят, зафиксированный В.А. Михайловым. Он писал, что у кудинских бурят шаманы совмещали в себе обязанности служителей как белого, так и черного шаманистского культа. Сначала они приносили умилостивительные жертвоприношения чужеродным божествам, а постепенно завоевав их расположение, добились права иметь утха от них, быть избранниками этих чужеродных божеств, вследствие чего они стали восприниматься ими как свои, покровители, а не как злые, черные. Таким шаманы приносили жертвы и светлым, и черным божествам.  Про них говорили «хоер тээшээ ябадалтай» - «имеющие хождение на обе стороны», то есть на востое и на запад, и к добрым, и к вредоносным божествам.

Кудинские буряты расселялись между булагатами и эхиритами, возможно, поэтому у них один и тот же шаман мог быть одновременно и черным и белым. Балаганские и идинские буряты очень боялись черных шаманов, потому что, по поверью, они могли съесть душу человека при помощи злых духов. Кудинские буряты представляют прообраз шаманов-профессионалов. Шаманы-профессионалы, могущие обслуживать религиозные потребности не только своего рода, выделяются, видимо, в период разложения родовых отношений.

Таким образом, белый шаман свое звание получает согласно родовому обычаю выбирать самого старшего в роде на должность жреца. Черный шаман представляется избранником духов, и в этом случае звание шамана передается уже по наследству. Главная функция белого шамана заключалась в совершении жертвоприношения родовым покровителям, в том время как назначение черного шамана состояло в основном в «борьбе» или умилостивлении чужих вредоносных духов. Атрибуты белого шамана: белое одеяние, нет никаких железных деталей в костюме и атрибутах, нет бубна, (чаще всего), при молениях «употребляет ветку лиственницы с лоскутами» - опахало. Черный шаман обычно имеет шаманское облачение – оргой и майхабши – и обязательно бубен. Костюм его покрыт железными подвесками, кольцами.

Чем было обусловлено деление шаманов на белых и черных? Вероятно, этому способствовали различные факторы, предположительно следующие: а) экзогамность браков; б) принцип двоичности в мировоззрении: верхний мир – нижний мир, добрые духи – злые духи, добро – зло, свет – тьма и т.п.; в) определенное воздействие, возможно оказывали религия Зороастра и манихейство. С принципами зороастрийской религии предки бурят были знакомы, по всей вероятности, в древнетюркское время через согдийцев, которые населяли устье р. Унги и исповедовали зороастризм (как известно, от согдийцев их письменность переняли уйгуры, а затем она была заимствована монголами), а идеи манихейства протобурятами были восприняты через уйгуров, у которых в VIII в. манихейство становится официальной религией.

Мировоззренческая концепция протобурят, основанная на культе Солнца, на принципах двоичности, явилась благодатной почвой для наложения ярко выраженных дуалистических концепций «религий запада». Возможно, влиянием «западной стороны» объясняется деление шаманистского пантеона тэнгриев на западный и восточный, причем именно западные тэнгрии выступают как добрые, благодетельные, хотя у якутов светлые божества соотносятся с востоком – стороной восхода солнца. Это предположение в какой-то мере подтверждается следующим фактом: специальное моление божествам света Солнцу – Луне совершалось для умилостивления шаманских духов племени хонгодор, которых называли «баруун газарай бурхад» - «божества западных земель».

Влияние религий Зороастра и Мани, может быть, сказалось даже на появлении самого понятия «белый шаман» - «белый жрец». В памятнике древнетюркской письменности Ырк битиг – Книга гаданий (Х в.) – в одной из притч упоминается «Белый отец» - один из «чистых священнослужителей», «совершенных» и «избранных», одетых, согласно уставу, в белое одеяние и белую митру, т.е. высших иерархов манихейской общины. В религии бон известен бог жрец «Белый свет». Как известно, на тибетскую религию оказала огромное влияние древнеиранская религия, так преобразив ее, что позднюю религию бон можно было назвать митраизмом.

В верованиях бурят встречаются удивительные совпадения с представлениями зороастрийской религии. Зороастрийская концепция нечистоты всего мертвого, отношение всего, что связано со смертью, к области сакрального нечистого, не чужда для мировоззрения бурят. Приведем некоторые примеры: чтобы не осквернить воду реки, через которую переправляют покойного, в реку бросали серебряные и золотые монеты – «протягивали мост»; чтобы не осквернить землю – умершего опускали на белый войлок. Посредством огня и воды проводилось ритуальное очищение всех и всего, что соприкасалось с умершим. В течение семи дней шаман остерегался входить в дом, где находится покойник, в дом с роженицей, он не должен был находиться там, где проходит отел скота, т.е. в местах, связанных с родами и смертью. В течение трех семидневок (21 день) запрещалось совершать возлияние в местности, где недавно кто-то умер. Эти дни считались черными днями (харатай), потому что «кругом витает ритуальная скверна» (орон дэлэхэй бузарлаха).

Согласно Авесте (священный канон), зороастрийцы относились к северной стороне как к обители всякого зла, таковы же представления о севере у бурят.

Зороастрийская вера выступала против массовых кровавых жертвоприношений. Воспоминания о бескровных жертвоприношениях светлым добрым божествам живы у бурят и в наши дни. Особенно отчетливо бытование этого обычая зафиксировано в якутских преданиях: лошадей, посвященных светлому божеству Урун айыы, угоняли как можно дальше, чтобы они не смогли вернуться в свой табун. Угон лошадей совершали юноши, одетые во все белое, на белых лошадях, с белыми (очищенными от коры) палками в руках.

Ряд аналогий можно продолжить. Вероятно, некоторые из них будут представлять типологически сходные явления, а некоторые действительно возникли в результате взаимовлияний местных традиционных верований и представлений, присущих зороастризму, манихейству.

 

Литература:

Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. // Издательство «Наука». Сибирское отделение. Новосибирск, 1987. С. 105-118.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Понедельник, 11 Июня 2012 02:04
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0
топ