25 Июня 2018, Понедельник
A+ R A-

Гэсэр

Гэсэр, («Абай Гэсэр Богдо хан»), ге­роический эпос монгольских народов, возник по оценкам большинства спе­циалистов на рубеже нашей эры. Имеет несколько вариантов, бытовавших в раз­ных областях проживания монгольских племен: эхирит-булагатский, унгинс­кий, хоринский, халхасский, тибетский и др. Самый архаичный эхирит-булагатский вариант носит в себе многие пози­ции идеологии матриархата, описывает общество лесных охотников, еще не знающих скотоводства, имуществен­ного неравенства, придерживавшихся идеалов справедливости и равнопра­вия. Это говорит о том, что начало фор­мирования эпоса относится к временам доклассового общества, родового строя. Последующие варианты, унгинский и хоринский, уже повествуют о ското­водстве и имущественном неравенстве, а халхасский вариант полностью пост­роен на идее господства ханско-нойон­ской аристократии. Тибетский вариант был заимствован у монголоязычных то­гонов, переселившихся в предгорья Ги­малаев в III-IV вв. и VIII в. попавших под власть тибетских царей. Известно, что там эпос «Гэсэр» считался «песней рабов», т. е. подвластного народа. Ва­риант Гэсэра, бытовавший у тогонов в ХI в. был записан ламой Hopбo Чойбэб на тибетском языке с соответствующей редакцией и поправками в пользу ти­бетских поэтических вкусов и тради­ций. Отсюда и произошел «тибетский» вариант «Гэсэра», которому часто по недоразумению придают гималайское происхождение. В основе сюжета эпо­са лежат подвиги Гэсэра, второго сына главного бога среди 55 западных небо­жителей - Хана Хюрмас Тэнгэри. Злые восточные небожители насылают на землю всевозможные беды и несчастья, носителями которых выступают чудо­вища - мангадхаи. Чтобы спасти людей от гибели, западные боги в помощь к ним посылают на землю Гэсэра, кото­рый, переродившись на земле, вступа­ет в борьбу с многочисленными ман­гадхаями. В наибольшем объеме эпос «Гэсэр» сохранился у иркутских бурят, бытовавший у них вплоть до 20-30 гг. XX в. пока не был предан забвению под натиском новой коммунистической культуры и идеологии, объявившей его носителем вредного нойонского-шаманского культа. В начале века были записаны различные варианты у известных улигершинов Маншуда Имененова, Пеохона Петрова, Парамона Дмитриева и других. Объем произведения доходит до 30 тыс. строф.

Гатапов А.С. Монгольский исторический словарь. Энциклопедический справочник/ А.С. Гатапов. – Улан-Удэ, 2008ю – 368 с. 2008 г.

 

С.Ш. Чагдуров

Социальные основы эпоса «Гэсэра»

 

В китайских и тибетских летописях «Синь Тан-шу», «Цзы чжи тун цзянь», «Сказание о царях», в послесловии нартанского издания «Ганджура», повествующих о событиях VIII-IХ веков, упоминается Гэсэр-хан, предводитель народа тугу (дугу). Это вождь потомков либо тюркоязычных тукюэ, либо монголоязычных тугу (тогонов, тугухуней). А может быть, и тех и других, вместе взятых. В послесловии к «Ганджуру» говорится прямо: «Дугу Гэсэр стал рабом Тибета» (Бичурин И.Я. История Тибета и Кукунора. – СПб., 1983; Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. – М., 1975; Кычанов Е.И. К проблеме этногенеза тангутов. – М., 1964; Дугаров Р.Н. Монгольский «Лин-Гэсэр»  и его исторические норни // Эволюция эпических жанров бурятского фольклора. – Улан-Удэ, 1985).

Во всех этих источниках говорится о том, что в стране Амдо последовательно обитали хунну, сяньби, тугухуни (тогоны). В VII в. царство последних покорено тибетцами. Среди покоренных оказались и представители племени тоба. Тоба и тугухуни (тогоны) в период своего возвышения в районе Амдо и Кукунора установили дуальные отношения (дабхар байгууламжа) с потомками хунну во главе с Шаньюем Чжичжи, появившимся с предгорьях Каратау по берегам Таласа и  Яксарта еще раньше, в I в. до н.э.  Потомки именно этих племен, т.е. кочевников, когда-то давно прибывших сюда из своего исконного Алтайско-Саянского (тюрко-монгольского) ареала, оказавшись в VII веке под гнетом экспансивных тибетцев во главе с кланом Гаров, не раз поднимались потом против своих угнетателей. И именно они выдвинули из своей среды творцов первых, изначальных устных вариантов Гэсэриады: большие эпические полотна чаще всего возникают в условиях какого-то социального потрясения или угнетения и, главным образом у тех, кто непосредственно испытывает такое угнетение.

В тибетских и китайских летописях вовсе не случайно упоминаются вами (хуньмо) – «рабы», гйог – «слуги», трен – «пленные», которые большей частью были кочевниками тюрко-монгольского происхождения. Один из них Шан-Кунжо (или Лунь-Куньджэ из «Синь Тан-шу»), как известно, возглавлял двухсоттысячное войско восставших кочевников, потомков тогонов (аша//ажа), порабощенных тибетцами, и был казнен в 861 г. основателем тангутского государства Тоба-Хуай – гуаном. Монголы называли его Арсалан ханом, а тибетцы – Сэнгчином (Великим львом). Эти и объясняется тот факт, что монгольский «Лин-Гэсэр»  дошел до нас под названием  «Цамлинг Сэнгчин-у намтар». Нельзя при этом забывать того, что этот «Лин-Гэсэр» повсеместно  воспринимался монахами Тибета как еретическое сочинение, как аллегорическая поэма-сатира, созданная черноголовыми («гонак», «хара тэригуутэн», «хара тологойтон»): ср.бур. «хара тологойтон» - коренные буряты, монголы. Это нужно понимать как безусловный намек на то, что эпос о Гэсэре возникал в Амдо с самого начала не только в среде тибетского простого люда, сколько в быту тех, кто после VII в. в течение длительного времени (вплоть до середины IХ в.) томился под игом тибетских ценпо и владельцев монастырских земель. Стало быть, основы эпоса «Гэсэр» закладывались именно в районе возвышения тоба, тухугуней, баятов муюнов – между озером Кукунор и Хотаном во второй половине первого тысячелетия и были занесены потом на берега Байкала после VII века, когда часть тоба тогонов (ажа//аша), разбитых в 661-662 г.г. н.э. тибетским военачальником Гаром, ушла из Тибета на север. По мнению тибетолога Б.-Д. Бадараева, именно это событие явилось решающим импульсом для дальнейшего развития и циклизации эпоса о Гэсэре на древней земле Бурятии, подобно тому, как позже (1125г.) отразился в нем и уход на север части киданей (киитан, куйтун, китад, хяата, хяануур). И действительно, гурбан зуун хяанууртан есть в унгинских вариантах, а в эхирит-булагатских вариантах их нет совсем!

Как известно, экспансия тибетских ценпо и богатых владельцев монастырей сопровождались активным проникновением раннего буддизма сначала в Центральный Тибет, а затем и на окраины, например, в Амдо, где он и закрепился после ряда неудач в борьбе с местными религиозными традициями. Видимо, совершенно не случайно название тоба (даба) ассоциировалось тогда с Джунгарией и с Гэсэром.

Известный буддийский деятель Туган Дарма Бадзар утверждал: «Джунгария – страна воинственного Гэсэр-хана» своим могуществом заставляла дрожать сердца врагов. Его царство раскинулось, как облако по небу. Таким сделали это царство Даба (Дабаци) и многие другие». С точкой зрения Туган Дарма Бадзара, связывавшего царство Гэсэра с именем Даба, перекликается мнение другого буддийского деятеля Лувсанцултэма (1780-1810 г.г.), который относил царствование Гэсэра ко времени до Х в. – после Ландармы и до Атиши: «Цахар гэбш Лувсанцултэм Гэсэрийн байсан цаг хугадацаг Ландармаас хойш Жоу Адишаагаас о моно буюу оорор хэлбэл Х зууны орчим байсан гэж таамаглаж байб». Но как бы то ни было, дава – судя по всему – это этноним тоба, носители которого являются потомками сяньби, проникших в Амдо вместе с тогонами в IV-V в.в. н.э.

Вообще история распространения на азиатском континенте раннего буддизма, особенно тантризма, может весьма красноречиво свидетельствовать о том, что племена и народы тюрко-монгольского ареала относились к нему сначала настороженно, даже враждебно. Так было в оазисах Средней Азии и Кашгарии в III в. Так было, когда райнний буддизм пытался проникнуть к монголоязычным жуаньжуаням и табгачам (тоба-вэй) в V в., к туркютам – в VI в. Принятие его в Тибете во времена Сонгэна Гампо (656-641 г.г.) и его дальнейшее успешное продвижение на северо-восток в эпоху Тисрондецана (754-797 г.г.) тоже сопровождались жесточайшей борьбой новой религии то с манихейством уйгурского каганата (во время убийства Мажана в 755г.), то с боном при Ландарме (839-843 г.г.).

Потомки тоба и тугухуней, которые и оказались под гнетом тибетских царей и проповедников новой религии в Амдо, судя по многим данным, тоже не сидели, сложа руки. Дело в том, что главное тантрическое божество секты Ньингмала, основанной в Тибете в VIII в. и вобравшей в себя элементы и добуддийского, и ранне-буддийского, и боннского пантеонов, активно выступало тогда против «черных демонов Тибета», под которыми несомненно разумелась идеология тех самых рабов и слуг тибетских царей, о которых сказано выше, а божеством, вызванным в ту пору Тисрондецаном из страны Уддияна (Кашмир) для усмирения этих самых «черных демонов» был не кто иной, как маг и волшебник Падмасамбхава (VIII в.). Выступая против соперников, этот маг и его последователи и защитники чаще всего являлись миру в своей «гневной» (свирепой, ужасной, грозной, устрашающей) ипостаси.

Иначе говоря, именно тогда они превращались в дхармапалов (типа Ямантаки, Лхамо и других докшитов, свирепых гениев срунма), потому что они,, т.е. дхармапалы с головой ракшасы (быка), встречаются среди скульптур из пещер Дунь-хуана (IX-X в.в.) и «невольно усиливают гипотезу о кашмирском источнике тибетских изображений гневных дхармапала (орунма)», как пишут об этом авторы сборника статей «Ламаизм в Бурятии XVIII – начала ХХ в.в.».

Поскольку в изображениях срунма первой категории (Ямантаки, Лхамо Максор-Жалмы и др.) «гипертрофируются все признаки нечеловеческой хищной свирепости, ярость предельно накалена, подчеркнут весь людоедский антураж, чтобы «уничтожить силой все, что противодействует религии», то и в современном раннему тантризму героическом эпосе они вполне могли выглядеть подобным же образом. Если лики гневных срунма (далха) с оскаленными зубами, «с острыми большими клыками» - чтобы стереть в порошок враждебных духов», с многочисленными черепами, отрезанными головами, оберегами-украшениями из человеческих костей – уничтожающих злых духов, пьющих кровь из магической чаши капала, сравнить с не менее «выразительными» портретами антиподов Гэсэра с многоголовыми чудищами – желтыми мангусами, мангад гахаями, их женами, старшими сестрами, бабушками, то нет никаких сомнений в том, что место и время формирования тех и других следует относить именно к этому региону и к этой эпохе. По мнению Л.Н. Гумилева, истоки легенд о сверхчеловеческих существах (бодхисатвах, дхармапалах), а главное – их «гневных, устрашающих» ипостасях впервые возникли в эпоху «тибетской империи VII-IX в.в.» (Гумилев Л.Н. Старобурятская живопись. Исторические сюжеты в иконографии Агинского дацана. – М., 1975).

Такой вывод кажется более весомым, если сопоставить некоторые эпизоды из эпоса «Гэсэр» с древними легендами и преданиями индо-тибетского ареала.

В вариантах Маншуда Эмегеева Гэсэра превращают в рыжего мерина, а в угинских – в осла. Кто его превращает? Ответ исключительно выразителен: небесная жена Гэсэра Гагуурай Ногоон дуухэй (индийская принцесса из Непала (VII в.), в монгольском мире – это Ногоон дараэхэ и жена 108-голового Зуудаг (Зуудай) Шара мангад гахая (Зуу – по-монгольски Будда). В тункинском варианте «Гэсэрэй Ябадал» есть тоже истинно буддийское имя Зуу Шубгэни Эхэ бурхан, в котором соседствуют имена Будды: монгольское Зуу, индисйское Шигэмуни (Сакья Муни), уйгурское – бурхан. Рыжий мерин или осел (т.е. Гэсэр) в течение 10 лет пашет землю у трех старших сестер эпического чудища Лобсоголдоя Мангад гахая по имени Енхообой (буддийск. Аинхуа). С этими эпическими именами и коллизиями перекликается индийская легенда, которую Л.Н. Гумилей выводит из Цейлона.

Согласно легенде, великая богиня Лхамо (или Шримати Деви) в поисках своих новых почитателей отправилась на муле (т.е. осле) из Цейлона на север. «Проехала Индию, Тибет, Монголию, часть Китая и, наконец, обосновалась на горе Ойхан, в области Олгон, предположительно находящейся в Восточной Сибири. Говорят, что эта гора была окружена широкими необитаемыми  пустынями и океаном. «Из перечисления географических названий видно, - пишет далее Л.Н. Гумилев, - что в истории и легенде они совпадают, за исключением лишь Ойхан, истории неизвестной»

Время действий, описываемых в легенде, относится к IX в. н.э. Предположение о том, что великая буддийская богиня ещё в IX в. пыталась обосновать в Восточной Сибири, а именно в Бурятии, совершенно правильно: «гора Ойхан, истории неизвестна» - это остров Ольхон на Байкале и знаменитая гора на этом острове (по бурятски Ольхон звучит Ойхон).Это, действительно, гора, почитаемая всеми шаманистами как священная, и она действительно окружена «пустыней» и «океаном»: пески на острове вокруг горы Ойхан, согласно мнению геологов, ни в чем не уступают южногобийским. Да и Байкал вполне может сойти за весьма внушительную водную стихию -  не только в легенде. Область Олгон – это не что иное, как бур. Yлген «земля, земные просторы» (Yлгэн Yндэр хоер – Земля и Небо).

Но как встретили великую богиню в области Олгон, т.е. на древней земле Бурятии? И почему богиня в IX в. н.э. не смогла на ней окончательно обосноваться, хотя и пыталась, судя по легенде? Ответы на эти вопросы дает сама Гэсэриада. Их надо искать именно в ней – в сердцевине всей ее эпической поэтики. Скажем, в вариантах М. Эмегеева Гэсэр наказывает одинаково неумолимо всех мангад гахаев, оставляя их еле живыми: и жен 108-голового чудища Эрэхэ Тайжа, Утта Шара Изии и его бабушек Холхи Ибии и Ехэ Холхи Тоодэй, внешний вид которых удивительно напоминает богиню Лхамо в разных гневных ипостасях. А в унгинских вариантах укрощаются старшие сестры Лобсоголдоя (им имена Енхообой<Линхуа), а также одинокое тибетское дерево, олицетворяющее их духовное могущество – Тэбид гэжэ дайдын Ориин ганса модон (Пеохон Петров), могучее сандаловое дерево, о котором Гэсэр отзывается удивительно точно и выразительно: «Сандаловое дерево в самом соку растет. Это лютый враг в силу входит, наливается злом-напастью» (Парамон Дмитриев).

Все это не следует причислять к разряду лишь туманных предположений. Это близкие к реальности факты. Тем более, что Е.И. Кычанов и Л.С. Савицкий проводят в своей книге исключительно показательное для данного случая тибетское предание: «Легендарный Гэсэр, стремясь укротить богиню Атаг Лхамо, высушил ее душу – черное озеро, срубил ее – срубил дерево, в котором, по его сведениям, обитала ее душа, но богиня осталась жива».

В стране желтых уйгуров, по свидетельству Сумба-Хамбо (1704-1788 г.г.), одного из ведущих буддийских проповедников, устраивавшего всякие гонения на народного Гэсэра – «потомка еретика Дава (Давачи), эпос о Гэсэре не был распространен. Почему? Потому что там в этот период (VIII-IX в.в.) оказался в большом почете тантризм, который в эпоху клана Гаров выражал себя чаще всего в своей наиболее характерной устрашающей форме (форме дхармапалов, докшитов).

В связи с раскопками в районе Баян-Балгасун выяснилось, что уйгуры исповедовали именно райнний буддизм, с конца VIII в. в из среду проникало манихейство, а в Х в., т.е. после падения своего государства уйгуры приняли христианство несторианского толка.

Около Х в. некоторые киданьские племена под натиском племени Муюн тоже продвигались на север. И дошли до Байкала. В киданьском городище Барс-хот 1 обнаружены буддийские мемориальные сооружения – субурганы, относящиеся по археологическим данным к Х в., а в одном из храмов на каменном столе – деревянный ящик со свитком, в котором нарисованы буддийские божества. Это событие VIII-X в.в., связанные с возвышением уйгуров и киданей. Они являются еще одним историческим подтверждением, хотя и косвенным вышеприведенной буддийской легенды о богине Лхамо, проскакавшей на муле до острова Ольхон на Байкале и исчезнувшей там. Совершенно не случайно и то, что небесные божества в «Гэсэре» М. Эмегеева называются по-уйгурски: Минган Саган бурхан. Все это явно перекликается с тем, что в бурятском эпосе дочь Галта Улан тэнгрия Гагуурай Ногоон дуухэй (индийская богиня Зеленая Тара) и старшая сестра Лобооголдой Мангад гахай по имени Енхообой (Линхуа – священный символ буддизма!) на время превращают Гэсэра в рыжего мерина (или в осла).  Отсюда вывод: именно на Гэсэре, превращенном в осла (или мула), могла скакать к Ольхону богиня Лхамо Ну, а когда Гэсэр снова обрел свой человеческий облик – благодаря земной жене (Саазгай Баян хаанай Санхан Гоохон дyухэй) и своим земным сыновьям, то богиня, естественно, вынуждена была исчезнуть!

Если обратиться снова к собственно фольклорным мотивам, то столкновение Гэсэра, его земных родичей и побратимов с Зуун Найман толгойтой Зуудаг (Зуудай) Шара Мангад гахаем, с Маянга найман толгойтой Митуурайн Шара Мангад гахаем, с Далан долоон толгойтой Даньял Шара Мангад гахаем и другими эпическими чудищами свидетельствует, во-первых, о прямых связях или преемственности древних бурятских племен с племенами тоба, тугухуней (тогонов), муюнов (баятов) или их потомками, живущих в районе Кукунора Джунгарии, в Восточном Туркестане; во-вторых, о том, что они покорены тибетцами и оттеснены на север в VII в. Дело в том, что именно в титула туре имен антиподов земного Гэсэра скрывается сособенно выпукло проявившая себя в ту пору апологетика раннего тибетского тантризма, бона, несторианства, тогда как в именной эпитетике Гэсэра более четко отражен генезис сибирского и центрально-азиатского шаманизма. И что самое существенное -  столкновение интересов этих религий, противоречия между ними, очень часто выливавшиеся в серьезнейшие конфликты, обретавшие формы насилия и подавления,  были наиболее напряженными именно в ту эпоху – после VII-IX в.в. – в регионе Амдо, Кукунора, Хотана, Джунгарии и в других прилегающих к ним областях Восточного Туркестана.

 

 

Литература:

Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного симпозиума «Байкальские встречи». – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1998. С. 29 - 34.


Понедельник, 09 Июля 2012 01:30
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

Некоторые черты сходства и различий мифологии японского синтоизма и бурятского шаманизма

 

Общим для японского синтоизма и бурят-монгольского шаманизма является одухотворение природы и всего сущего. Согласно представлениям синто, его божества – ками незримо присутствуют всюду и участвуют во всем происходящем. К ним относятся божественные предки японского народа: духи гор, рек, ветра, огня, деревьев, покровители той или иной местности, духи умерших и т.д.

Само слово «синто» буквально означает «путь множества ками (духов или божеств)», и считается, что эти ками либо способствовали возникновению различных природных феноменов, либо сами выступали в формах естественной природы.

Одной из характерных особенностей синтоизма является очень тесные и близкие взаимоотношения, существовавшие между ками и людьми. Ками могут даже сливаться с людьми, примером чего выступают божественная личность императора или святые основатели новых религиозных движений. Ками существуют повсюду, наполняя собой окружающий ландшафт и населяя человеческие дома.

В общем, японцы с давних пор рассматривают ками в качестве податей жизни и благодати и обращаются к ним в своих молитвах с просьбами о благословении и с выражениями благодати.

Что же касается философии синто, то поклонение природе и искреннее ожидание благодати со стороны ками, а не разработка сложных религиозных доктрин и построение абстрактных философских рассуждений преобладают в синтоизме.

Прежде, чем перейти к бурятскому шаманизму, хотелось бы коснуться направляющей аналогии. Слово «ками» фонетически и по смыслу близко к тюркскому слову «кам» - шаман. От слова «кам» идет распространенное русское слово «камлать», т.е. шаманить.

Бурят-монгольский шаманизм также, как и японский синто изобилует множеством божеств и духов,которые называются бурхан – бог; тэнгри – небесное божество; хан (хат) – духи-гении, духи-покровители; онгон – дух-хозяин какой-либо местности, дух предка, шамана, воина или молодого человека; заян – дух-защитник, демиург, создающий зародыши людей, домашних животных; зарин – дух-хозяин; эжин – дух, хозяин, владыка.

Наиболее употребительным, «объединительным» термином является понятие «эжин» (эзэн). Ими могут быть небожители души умерших шаманов и шаманок. Эжин - один из непременных эпитетов почти ко всем категориям почитаемых бурятскими шаманистами духов-хатов, онгонов, заянов, заринов, между ними распределяются все географические объекты (горы, реки, озера и т.д.), свойства и явления природы, а также сфера человеческой деятельности. По представлению шаманистов, эжинов великое множество.

Таким образом, аналогов понятию «ками» в бурят-монгольском шаманизме множество. Не все они носят универсальный характер подобно ками, поскольку каждый из них обозначает свой или свои классы божеств и духов. Специалисты считают понятие «эжин» наиболее общим, покрывающим большинство «разрядов» духов и божеств, и мы будем учитывать это обстоятельство при употреблении терминов.

Все явления жизни человека, общества, мироздания связаны с божествами и духами. Человек должен обращаться к ним с просьбами о благоволении, чаще всего при помощи посредника – шамана.

Мифология как синто, так и бурят-монгольского шаманизма очень богата, повествует о происхождении мира и народа. Кроме общенародных мифов, встречается множество локальных, относящихся к отдельному роду или племени или местности. Академин Н. Конрад как бы объединял понятия синтоизма и мифологии: «тот тип мировоззрения, который был свойственен древнейшей Японии, с точки зрения своего основного характера, психологического строя, может быть назван…мифологическим. В то же самое время по своему конкретному содержанию, по своему материалу, по своему историческому месту и по историко-культурному значению он может быть назван – синтоистическим».

В описаниях синто приводятся, как правило, космогонические мифы, представленные в главных священных книгах  синто «Кодзики» (Записи о делах древности, 712г.) и «Нихонго» («Японские хроники», 720г.). В них впервые собраны и записаны японские сказания и легенды.

Бурят-монгольские или монгольские мифы и сказания не получили столь ранней письменной фиксации. Они так и передавались в устной традиции, в результате которой, возможно, не сохранились наиболее древние мифы, во всяком случае, в достаточно систематизированном виде. Письменные тексты, сохранившиеся до наших дней, как считает историк шаманизма Т.М. Михайлов, записаны в 19-20 в.в. Их анализ показывает, что многие из них созданы в 17-19 в.в. Установить тексты более ранних эпох очень трудно.

Есть и другая точка зрения, например, монгольский академик Б. Ринчен, бурят по национальности, писал, что монгольский шаманизм никогда не был «верованием без письменности, верованием без книг, несмотря на преследования и гонения его со стороны официальной церкви и государства в последние три столетия. Действительно, сохранились обрядники, так называемые «шаманские рукописи». Они хранятся в рукописных фондах научных библиотек Санкт-Петербурга, Улан-Удэ, Великобритании, Англии, Германии, Дании, США. В каталоге германского профессора В. Хайссига есть раздел шаманской литературы.

Акдемик Б.Я. Владимирцов относил «шаманские» книжки к шаманскому отделу  северной буддийской литературы.

Доржи Банзаров рукописи-обрядники называл «шаманско-буддийскими книжками», уточняя, что «ламы собрали молитвы, уцелевшие в устах народа, прибавили и новые, более сообразные с новой религией. Этому обстоятельству мы обязаны тем, что некоторые остатки древней мифологии дошли до нас на письме». Вероятно, кроме устной шаманской обрядовой поэзии, ламы использовали древние письменные тексты. Доржи Банзаров приводит факт составления ламой Ваджрадарой Мэргэн даянчи двух обрядников «Обряды и молитвы, читаемые при «обо» и «сооружении обо» (обо – пирамида из камней, воздвигаемая в честь хозяев местности и предков). О молитвах и их создании лама говорил так: «Есть одна старинная монгольская рукопись об обо, но она уже не понятна для буддистов, поэтому решился составить новый обрядник на основании этой рукописи».

При императоре Хубилае был разработан ритуал культа Чингисхана, молитвы которого были записаны в книге «Алтан дэбтэр».

Даже при наличии всех этих рукописных списков и ксилографов, в них фиксировались отдельные обряды и молитвы, но не свод мифов и сказаний подобно «Кодзики» и «Нихонго». Тем не менее, бурятский шаманский фольклор и другие жанры устного народного творчества сохранили значительный объем мифов, шаманских молитв, призываний. Подробности обряда передавались, главным образом, в устной традиции.

Коснемся содержания мифов в бурят-монгольском шаманизме.

Согласно «Нихонги», мир описывается как не имевший в начале четких границ. Затем Небо отделилось от Земли и возникли три божества: Амэноминакануси (бог – Хозяин центра Неба), Такамимусуби и Камимусуби – связующие божества («Кодзики»). За этими и другими бесполыми божествами возникают восемь божественных пар братьев и сестер. Последняя пара – Идзанаги (Призывающий муж) и его сестра Идзанами (Призывающая жена) – сотворила японские острова и множество новых божеств, первых жителей архипелага. Момент появления первых людей в мифологии синто очень отчетлив. Из последующих божеств важную роль играет богиня Солнца Аматэрасу и бог Бури и Ветра Сусаноо, порожденные Идзанагой. Нинига – внук Аматэрасу стал правителем Идзуми – Великой страны в западной части острова Хонсю. Вместе с ним на Землю с Неба сошли пять божеств – родоначальников основных правящих кланов Японии. Нинига получил от богини Солнца три драгоценности, символизирующие императорскую власть: резную яшму, зеркало, меч.

Большинство сказаний «Кодзики» и «Нихонги» рассказывает о борьбе за власть, переплетенной с любовной интригой. Эти легенды отражают борьбу между группами племен древней Японии. Созидание мира происходит самопроизвольно, без действия какой-то внешней силы. Отсутствует отдельный миф о сотворении человека, подразумевается, что люди являются прямыми потомками богов. Человек рассматривается в синто как часть природы. Жизнью следует дорожить, смерть неизбежное звено в непрерывной цепи жизни, созидающие силы всегда утверждаются над разрушающими. Такое жизнеутверждающее начало древней японской мифологии оказало, как предполагают ученые, влияние на характер буддизма в этой стране.

Основные бурятские мифы показывают мир уже сотворенным, разделенным на небо и землю. Эсэге Малан Тэнгри – глава светлых 99 тэнгриев – считается дарителем жизни людей и их благодетелем. Он – сын Вечного Синего Неба, имеет самый прекрасный Дворец. В одной из легенд рассказывается, что Эсэгэ Малан был в гостях у хозяйки Земли Улугэн ехэ – Мать Улугэн, которая подарила ему весенний мираж (колыхание ветерка) и горное эхо. Он их не смог поймать и, пригласив мать Улугэн на небо, подарил ей лучи Солнца и свет Луны. Мать Улугэн, в свою очередь,  не смогла поймать их и вернулась ни с чем. С тех пор весенний мираж и горное эхо принадлежат Земле, а лучи Солнца и Лунный свет – Небу.

Однако не все так мирно на Небе. 44 злых восточный тэнгриев во главе с Ата улан тэнгри соперничают с 55 добрыми божествами и считаются враждебными по отношению к бурятам. Всевозможные эпидемические болезни: оспа, тиф, простудные заболевания среди народа, падеж на скот считаются делом рук восточных тэнгриев или покровительствуемых ими восточных земных злых божеств.

От Солнца (Неба) и Земли берут начало первые люди. Солнца дарит «жизненное начало», и с этого момента начинаются зачатие, жизнь. Предок Чингисхана – Бодончар был зачат по легенде от сияния, проникавшего через отверстие в юрте в чрево его матери, то есть род монгольских императоров, как и японских, тоже имеет божественное небесно-солнечное происхождение. Но не только императорский род, но и весь народ тоже происходит от светила. В шаманских призываниях Солнце и Луна указываются как на первопредков бурят – нара hара гарбалнай (происхождение наше от Солнца и Луны). Б. Ринчен комментировал подобного рода призывание так: «Народ монгольский, чей отец золотой месяц, чья мать – золотое солнце. Солнце – древний тотем монголов, считавший себя народом солнца и луны». Люди поклонялись не вообще силам природы, а конкретно – небожителям, духам. К ним обращались за помощью. Посредником выступал шаман, добиваясь магического воздействия на те или иные стороны жизни человека: для излечения больного, для удачи в делах, охоте, воздействия на погоду и др. Общение с богами и духами носило «двухсторонний» характер: люди поклонялись им, принося жертву, прося счастье, помощи, спасения. Боги и духи, в свою очередь, должны были прислушаться к эти просьбам и помочь людям.

Некоторые духи могли нанести людям ущерб. И здесь защитником мог выступить шаман.

В целом отношение людей с богами и духами носило достаточно сложный характер, учитывая, что среди тэнгриев и духов могли быть как добрые, помогающие людям, так и причиняющие ущерб.

Таким образом, даже беглое сходство показывает как очевидное различие, так и сходство между мифологией синто и бурят-монгольского шаманизма. Главное различие – в большой значимости в мифологии синто, по сравнению с шаманской, космогонических сюжетов о первосотворении мира. Это свидетельствует о том, что в памятниках синто «Кодзики» и «Нихонго» были зафиксированы архаичные слои фольклора. В шаманском фольклоре бурят, благодаря постоянной устной  трансформации, эти сюжеты ушли на второй план. Другая причина – разная функция «Кодзики» и «Нихонго» как бы «историографические» произведения, они свидетельствовали о мифологической и династийной истории Японии.

Шаманский фольклор служит как бы путеводителем для шамана и верующих в духовном, нематериальном мире.

 

 

Литература: 

Ч.А.Тугутов

Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного симпозиума «Байкальские встречи». – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1998. С. 147 – 150.

 

 

 

 

 

 

 

 

Суббота, 07 Июля 2012 11:30
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0

Шаманская и политеистическая сущность духовной первоосновы героического эпоса монгольских народов

 

В героическом эпосе монгольских народов природные и общественные силы выступают весьма часто в виде сверхъестественных. Мифологическое сознание, отраженное в дошедших до нас эпических источниках, проявляется в разнообразных формах. На первых этапах это было отражение примитивных культов раннего общества, которые сохранились в более поздних списках произведений фольклора и героического эпоса в виде упоминания фантастических существ (боги, духи, ангелы-хранители, души предков), различных фетишей, признания сверхъестественной связи между объектами материального мира (магия, тотемизм).

Обыденная религиозная психология складывалась, как свидетельствует об этом эпос, хаотично, бессистемно. Это было субъективное отражение реалий повседневной жизни. В начальный период истории человечества особое место в жизни занимают чувства и настроения, связанные с анимистическими, тотемистическими, магическими представлениями, которые в свою очередь, связаны с формированием шаманизма, религии бон, с культом солнца и т.д.

Анимистические представления как один из реликтов первобытного религиозного синкретизма пронизывают все фольклорные и эпические произведения монгольских народов. Весьма распространены были генеалогические мифы, связанные с культом горных духов. Так, фактическим отцом Гэсэра зачастую в эпосе оказывается именно горный дух.  Анимистические образы имеют в своей основе веру в то, что человек обладает несколькими душами. Одна из душ находится в теле. Другая может покинуть тело во время сна, еще одна находится вне тела. Примером души, покидающей тело, могут служить две золотые рыбки, выходящие из ноздрей мангуса во время его сна. В героическом эпосе нередко разрабатывается мотив нескольких душ демона, имеющих зооморфный вид, например, описано преследование трех маралов, которые хранят в себе душу мангуса. В древнем ойратском эпосе нередки упоминания о небесных духах. Там же описан эпизод, в котором богатырь преследует мангуса, а душа чудовища находится в медноголовом железнокрылом вороне, вылетающем из рассеченной груди матери мангуса, далее ворон превращается в рыбу, потом в сурка. Богатырь гонится за ним в виде беркута, рыбы, тарбагана.

«В теле же демона – как женского, так и мужского пола, - в одном из его больших пальцев, в одном из его девяносто пяти желудков часто обнаруживается неуязвимый железный младенец, сочетающий в себе признаки нерожденного потомства врага и некой его неистребимой «внутренней силы»… Наиболее частыми воплощениями души являются птица и змея (или рыба), универсальные космические символы верха и низа: спасающаяся от преследования душа  улетает в обличье птицы в небо и уходит в глубину моря в обличье рыбы… Вероятно, с той же дихотомией верха и низа связано размещение «золотого зерна души» мангатхая, сначала в пере птицы Ханхан Хэрдиг (Гаруди), гнездо которой находится на осине, растущей на вершине высокой горы, а затем в желудке гигантской черной лягушки, живущей в желтом озере; или помещение другой души того же чудовища, имеющей вид тринадцати перепелок, в злато-серебряный ларец, который находится в серебряном сундуке, в желтом молочном море, род охраной его одноглазой бабки, в то время как душа героя спрятана на западном небе у семи небесных кузнецов… Подобные эпизоды весьма характерны для бурятского эпоса».

Н. Попе приводит перечень монгольских эпических мотивов, где говорится в числе прочих об уничтожении души врага, находящейся в трех пчелах (в пере птицы Хэрдиг, в жабе, в ларце у мангусовой матери), о ее превращении в перепелок, косуль и преследовании ее героем в облике ястреба, волка и т.д.

Эпос отражает существующий у монгольских народов культ гор. Есть молитвы, читаемые на горе, специальные обряды испрашивания детей от горного духа и т.д. Эпические сказания, говоря о хранителях, указывают на суковатую лиственницу, окуня, волка, быка, лису, лягушек, птиц (перепелки, сокол, ворон, орел и др.), змею, рыбу, оленя (марал), косулю, козу, барана, жеребца, льва, перо птицы Хэрдиг (Гаруда), нить, иглу, золото. При строительстве, если приходится сдвигать с места камни в горах, у тибетцев, бурят принято совершать обряды, умилостивляющие духа горы. Реликты такого сознания встречаются и в наши дни.

В хоринской генеалогической легенде о Хоридой-мэргэне герой женится на сбросившей птичью оболочку небесной фее, что свидетельствует о тотемических представлениях бурят. Об этом говорит и мотив лебедя – предка одного из родов. В монгольском эпосе о Гэсэре борятся два быка – белый и черный. Белый – гений-хранитель Гэсэра, черный – хранитель мангуса. Этому сюжету есть соответствие в тибетском предании, а именно – борьба белой и черной змей, которые выходят из ноздрей мангуса или в тибетской версии «Гэсэра» - борьба змей, которые выходят из ушей Дыря. Тотемных предков булагатов и эхиритов в фольклоре представляют сивый бык буха-ноен и пестрый бык.

Героический эпос монгольских народов и фольклор, служащий его основой, изобилует и другими разнообразными мифологическими элементами. Так. например, демоны, возникшие из останков злых божеств, низверженных на землю. У Гэсэра – репутация истребителя демонов и чудовищ-мангусов, олицетворяющих темное начало. Поветствуется о нисходящих с неба тэнгриях, о среднем месте между небом и землей, о драконах, о всевозможных «очеловеченных» чудовищах: мангадхаях, многоголовых змеях, птицах, громадных псах, лягушках, муравьях. Все фантастические образы отражают мифологическую сущность и древность эпоса. К архаическим образам причисляются гигантский змей и небесный дракон, которых исследователи предостерегают путать с лусом, т.е. духом вод, обитателем Нижнего мира. Лусы – родственники героя по материнской линии, а по отцовской, как известно, он имеет небесное происхождение.

Мангус относится к сонму мифологических образов, возникших из низвергнутых на землю темных восточных тэнгриев. Мангусы обычно наделены многими головами по мнению  С.Ю. Неклюдова, «именно одна из множества голов заключает в себе «жизненную силу», или  что для эпического сюжета почти равнозначно – «душу» чудовища. В бурятском эпосе «Алтан шагай» (ольхонская версия) душа мангадхая, заключенная в 13 перепелках, хранится в двух ящиках (бумажном и железном – один в другом), скрытых в средней из семидесяти семи голов». Мотив главной головы слит с мотивом «внешней души». У чудовища Галл-Дулмэ, имеющего сто тысяч глаз на спине, сорок тысяч глаз на груди и звездно-белый глаз на макушке, душа находится в зрачке этого глаза, у Абарга-сэцэна – в зрачке правого глаза. У демонического Цористона воплощение души – в пчеле, вылетающей из ноздри.

В эпосе представлено множество других архаических мотивов: возникновение новых врагов из крови чудовища; когда погибает кто-либо из героев, его кости собирают вновь и оживляют, окропив живой водой – расаяной; помощь герою трех небесный фей; тело противника сжигают и пепел развеивают; герой поражает чудовище в глаз, тем самым уничтожая его душу и т.д.

Элементы магии, волшебства нередки в фольклоре и эпосе монгольских народов. Прежде всего, это эпизоды, связанные с чудесным зачатием главного героя и его не менее чудесным рождением. Как известно, Гэсэр с детства проявляет свои магические способности. Борьба с мангусом отражает межплеменные распри в эпоху доклассового и раннеклассового общества. Фигурируют чудесное снадобье и противоположная ему черная отрава – напиток забвения. Разрубленный персонаж в мгновение ока восстанавливает свое прежнее тело. В 4 главе книжной версии «Гэсэра» мангус насылает мор, в результате которого Гэсэр заболевает. Описываются колдовские чары, превращение Гэсэра в осла, коня. Под влиянием сна, навеянного мангусом, жена Гэсэра уходит к его противнику. Ведьма, мать демона, околдовывает Гэсэра. Ведьма встречается и в устной тибетской (амдоской) версии «Гэсэра»: она гадает сыну и сообщает ему о появлении Гэсэра. С.Ю. Неклюдов со ссылкой на В. Хайссига сообщает, что ей соответствует мать демона-людоеда (удудни амани; ухуд – амдоский Рдурь в монгольской версии). Ведьма Гилбан Шар из джарутской былины весьма активна, она близка отрицательной героине из главы о Лобсогое унгинской версии. А в бурятском эхирит-булагатском «Абай Гэсэр-хубуне» дочь 50-рогого мангадхая, ведьма Эрхэ Тайжа-басаган, добившись обманным путем превращения Гэсэра в коня, уводит его к сыну, у которого семь голов, шесть рогов. Герои часто проявляют оборотнические способности.

Волшебство, мистическое, магическое – явления частые в эпосе: гадание, сонное наваждение, превращения, звери, понимающие человеческий язык, летающая или рогатая лошадь, камлания.

Представления об оборотничестве реализуются в эпизоде превращения восьми небесных дев в пайков в ойратском эпосе. Персонажи имеют множество воплощений – хубилганов, например, 12-головый мангус имеет в качестве хубилганов огромного буйвола, две скалы, дерево с мечами вместо ветвей, пауков.

Представлены в эпосе и космические силы: небо, солнце, лена, звезды, земля, вода и т.д. Это также космогонический зачин в эпосе. Создание героя небесными богами, посылающими его на землю для уничтожения зла. Женитьба Джангара на небесной деве. Три небесные сестрицы Гэсэра. Тема «космического брака» или мотив рождения от растрескавшегося камня. Архетип небесного отцовского начала иногда связан с солярной тематикой: золотой столб в дымовом отверстии юрты ассоциируется с зачатием сына. Здесь можно вспомнить генеалогическое предание об Алан-гоа: «Через дымовое отверстие шатра проник луч света и погрузился в ее чрево».

Шаманский пантеон, упоминаемый в бурятском эпосе, выглядит следующим образом: Хан Хисан-тэнгэри, Халгата Йире-тэнгэри, Абагалдай. У эхирит-булагатов – Эсэгэ-малан-тэнгэри, Эхэ Йурен-иби, Хухудой-мэргэн, Уха Солбон. Общие образы: Ундур тэнгэри, Улгун тэнгэри, Хан Хормус тэнгэри, Зайан Саган тэнгэри.

У западных бурят место Хормусты, небесного божества, отца Гэсэра, занимает божество Эсэгэ Малан тэнгэри. Упоминают трех божественных сестер Гэсэра, небесных шаманок.

Исполнение эпоса носило обрядово-магический, шаманский характер, сказители впадали с транс. Эпос имел охранительное, целительское значение, привлекался для изгнания злых духов. Это отражено в культовой практике, в шаманских призываниях, где Гэсэра называют сыном Неба. Иногда родителей Гэсэра называют Земля-Вода, что связано с шаманскими представлениями о человеческих воплощениях духов гор и местностей. Сам рапсод, устами которого поют эпические персонажи, является, в сущности, лишь особой разновидностью шамана. Распевание улигера тешит слух духа-хозяина тайги, обеспечивая удачную охоту.

На горе или на обо перед боем производились шаманские «воскурения». С шаманским культом персонифицированных горных божеств связан мотив рождения из камня (петрогенез).

В бурятских вариантах «Гэсэра» шаманка бросает слезы и мокроты больных людей на небесный дворец, отчего он дает трещину и накреняется.

В эпосе можно найти строки, повествующие о белых и черных шаманах. Весьма интересной представляется тема о шаманке на коне-мелодии.

Слово «боо» - монгольского происхождения, возможно, семантически связано с термином «петь, шаманить, призывать духов» (боолэхэ или «читать, петь, призывать духов». Отдельные ритуальные функции монгольского шаманизма – боо, близки бону – древнец тибетской религии. В  среде монашеских общин бон-по эпос о Гэсэре весьма популярен, его «любили читать, исполняя нараспев и под музыку».

Героический эпос монгольских народов в своей духовной архаике вобрал в себя мифологические, волшебно-магические, анимистические, шаманские и другие черты религиозного синкретического сознания монгольских племен.

 

Литература: 

Елизавета О. Хундаева.

Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты (материалы международного научного симпозиума, 20-26 июня 1996 г.) – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. С.118 – 121.

Пятница, 06 Июля 2012 11:57
Опубликовано в Мнения
Автор
Подробнее ... 0
топ