22 Мая 2018, Вторник
A+ R A-

Пять цветных, четыре чужих

Оцените материал
(144 голосов)

«Пять цветных, четыре чужих» как формула древнеазиатской философии

 

Речь пойдет о часто встречающемся в монгольских источниках выражениях tabun ongge dorben xari ulus. Так, оно встречается в летописи «Алтан тобчи» («Золотое сказание»), написанной в 50-х годах XVII века Лубсан Данзаном. Эта летопись, как доклад бурят-монгольский ученый Ц. Жамцарано, содержит, кроме написанной в 1240 г. «Секретной истории монголов» (Монголын нууц товчоо), переводимой  также как «Сокровенное сказание монголов» (С. Козин), также еще целый ряд других источников, восходящих к первой половине XIII в. И даже к XII в. Кроме того, она связана со сборником «Изречения Чингис-хана» («Чингис-хагану цадиг»).

Н.П. Шастина, которая перевела эту летопись на русский, передает вышеприведенное монгольское выражение как «народы пяти цветов и четыре чужих»  (Алтан тобчи, 1973, с. 125). В одноименной летописи XVIII в., приобретенной в северной Монголии А.М. Позднеевым и принадлежащей, по мнению Ц. Жамцарано, перу Мэргэн гэгэна, который имел источником своей летописи «Алтан тобчи» XVII в. анонимного автора, формула «tabun ongge dorben xari ulus» раскрывается в своем более общем, мировоззренческом содержании, в контексте космологии и учения о единстве человека и природы. Бурят-монгольский исследователь летописи Мэргэн гэгэна переводит данную формулу как «четыре противоположности, пять цветов».

Чтобы понять философское содержание рассматриваемой формулы в том смысле, который сохранялся в азиатской традиции мировосприятия и был связан с онтологической основой азиатского мировоззрения, нужно обратить внимание на следующее. Мэргэн гэгэн дает толкование формулы «dorben gari ulus» в рамках буддийской философии, но максимально адаптированной к автохтонной монгольской духовности. Так его интерпретация буддийской космологии отличается от классического изложения ее в трактате «Абхидхармакоши» Васубандху. Мэргэн гэгэн извлекает из учения Васубандху только те вопросы, которые были бы поняты монгольскому читателю, т.е. соответствовали бы традиции монгольского понимания явлений мира и общественной жизни, - а эта традиция представлена в устном народном творчестве и мифологии монголов (Балданжапов, 1970, с. 66). Бурят-монгольский исследователь летописи XVIII в. Балданжапов П.Б. заметил, что в своем стремлении подать буддийскую космологию в форме, узнаваемой для монгольского читателя, монгольский философ XVIII в. исходит «из воззрения древнеазиатских мыслителей». Так, он опускает те части «Абхидхармакоши», в которых говорится, что выше земли расположены миры со всевозрастающими блажествами, ниже ее – области ада со всевозрастающими ужасами, а обитателем промежуточного мира является человек – существо, занимающее среднее звено между высшими и низшими живыми существами и подавленное жестоким законом кармы (uyle-yin ur-e). Мэргэн гэгэн указывает только на то, что небесные области становятся обиталищем Тэнгри, а земля – обиталищем человека. «В этой взаимозависимости человек начинает играть главную роль. Его душевные качества (sedkel cinar) и поведение (bey-e-yin yabudal) становятся фактором, определяющим ход развития не только человеческого общества, но и земной природы. Устанавливается постоянное взаимоотношение земли и человека, в основе которых лежит идея справедливости» (там же, с. 74). В этом толковании явно просматривается хорошо знакомое нам древнее шаманское учение о мире – центрально-азиатское тэнгрианство, согласно которому не только Небо (Тэнгри) являлось  фундаментальной онтологической категорией, но и земля, с которой человек считался связанным кровными узами, имела значение одного из важнейших понятий. В идее «постоянного взаимоотношения земли и человека» можно узнать древний культ «земли-воды» и связанные с ним представления о «хозяевах местности». А мысль о том, что качество человеческой жизни и поведение влияет на экологическое состояние природы, на ход истории, также соответствует той роли, которую признают за человеком в шаманизме, связывая с нравственностью и душевными качествами человека его ответственность за прошлое, настоящее и будущее земного мира.

Свойственное языческому мировоззрению представление о взаимозависимости человека, Неба и Земли было основано на древнеазиатской философии пяти первоэлементов и связанной с ней «статистике мироздания», выраженной в китайской книге «И цзин», в древнетюркской «Книге гаданий», в монгольском зурхае и др.

В Китае раннее учение о пяти стихиях, изложенное в сравнительно систематическом виде в главе «Великий закон» и «Шаншу» и несколько изменившееся при соединении с представлениями об инь и ян – темном и светлом началах – в конце периода Чжань-го (475-221 г.г. до н.э.), продолжало и в более поздние периоды играть роль универсального принципа объяснения строения Вселенной. Средневековым конфуцианским реформатором Чжу Си учение о круговороте пяти стихий было положено в основу учения «синлисюэ» (о естественном законе и природе вещей), которым руководствовались в совершенствовании «природы человека» китайцы. И любопытно, что способ, каким Мэргэн гэгэн адаптировал буддийскую философию к монгольским представлениям о бытии, очень напоминает конфуцианское учение, - на это также обратил внимание П.Б. Балданжапов.

Предпринятая Мэргэн гэгэном в заключительной главе «Алтан тобчи» попытка объяснить природу и общество при помощи формулы «dorben qari tabun ongge» выглядит, если учесть сособенности древней азиатской онтологии, вполне логичной, ибо данная формула и призвана объяснить строение и Вселенной, и общества, и явления науки и т.д. «Если истолковать [эту формулу], - пишет автор летописи, - в широком смысле, то [она] означает строение всех видимых миров Вселенной (qamui ele yirtincu-un toytayal). Если пояснить [ее] в узком смысле, то она означает сущность одной материи» (Балданжапов, 1970, с. 78). Диалектика  пяти стихий настолько глубоко укрепилась в азиатском сознании, что, будучи в равной степени принципом объяснения и природы, и общества, и концепцией человека, она лежала в основаниях как естественно-научных, так и социально-политических и гуманитарно-этических представлений азиатских мудрецов.

«Воды порождает дерево, дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает снова воду, вода опять порождает дерево, и такое движение и взаимопорождение по кругу происходит постоянно», - писал Чжу Си в «Чжу цзы Юйлэй» (ИКФ, 1989, с. 337). Порядку природных стихий подчиняется и природа человека. В конфуцианской традиции «природа человеколюбия, справедливости, благоприличия, знания и верности есть порядок огня, воды, дерева, металла и земли», - писал Иакинф Бичурин о своеобразии духовной традиции китайцев, описывая их нравы и обычаи в XIX в. (Бичурин, 1840, с. 419).

Философема «первоэлементов» лежала в основе концепции человека, на которой строилась восточная медицина. Так, в  тибетских медицинских текстах XII-XVIII в.в. («Чжуд-ши», «Вайдурья-онбо», «Атлас тибетской медицины»), в которых классическое наследие индийской и китайской медицины было переработано «с учетом онтологии тантрийского буддизма, тибетской ваджраяны, приспособлено к массовым воззрениям и традиционным обычаям тибетцев» (Герасимова, 1989, с. 71), внутренняя структура человека, физиология жизни и смерти объясняется на основе древних онтологических идей о пяти первоэлементах. Сама жизнь человеческая может зародиться лишь в том случае, если соединяющиеся отцовское и материнское начало «не имеют конституциональных дефектов по составу пяти первоэлементов» (там же, с. 79). Тело состоит из пяти элементов, и его жизнедеятельность обеспечивается совокупным действием всех элементов, и даже душа имеет совокупную первоэлементную природу. Пять первоэлементов формируют жизненные силы человека, а физиология смерти является ни чем иным как распадом комплекса первоэлементов (там же, с. 89).

В соответствии с философией пяти стихий в Центральной и Восточной Азии трактовалось и духовно-нравственная жизнь человека. Так, Мэргэн гэгэн в соответствии с этой традицией выделяет «вечные и абсолютно морально-нравственные нормы: милость (orusiel), обычай (jirum), закон (yosu), мудрость (mergen) и справедливость  (batu), которые и кладутся в основу периодизации общества, которое все более удаляется от первоначального «времени полного совершенства» (Балданжапов, 1970, с. 74).

Смысл формулы «четыре чуждых и пять цветных» Мэргэн гэгэн раскрывает следующим образом. «Если плотность [его] к области государственной (toru-yin jug), то [это выражение] означает одновременное овладение военным делом и грамотой. Если же относить [его] к области книжного учения (nomun jug), то оно означает изучение сутр и тарни». Благоволение (orusiel) это проявление сути элемента мягкого дерева; обычаи – элемента твердого дерева; законы – элементы горячего огня, а мудрость – элементы холодной воды. Этот [элемент], не имеющий противоположности… Вместе с этим элементом все другие названы пятью цветами» (Балданжапов, с. 170). Таким образом, форму «четыре чуждых и пять цветных) – это абстрактный методологический принцип объяснения человеческого существования и поведения в мире – человека, взаимосвязанного с природой, человека как естественного существа и в качестве такового обладающего истинным бытием. Этот принцип древней онтологии, восходящей к универсальной эзотерической Традиции. Выражением последней было древнее учение о четырех владыках четырех сторон света, которые соответствуют четырем элементам. Пятый, верховный владыка, царящий в центре, олицетворяет собой первоэлемент, от которого происходят четыре остальных. Это эзотерическое учение, известное в индийской и тибетской традициях как учение о четырех махараджах или «великих царях», предстоящих четырем сторонам света, обнаруживает свои следы также в кельтских странах, в Центральной Америке (Генон, 1993, ст. 127). Во Внутренней Азии оно было известно очень хорошо, судя по сведениям Орхонских текстов о том, что для их создателей центром мира была «священная Отюкенская чернь», откуда каганы совершали походы «вперед», «направо», «налево» для покорения «четырех углов света» (Кляшторный, 1981, с. 122). Аналогичным образом тибетцы описывали освоение ими Тибетского нагорья в терминах квадрата покорения демона, в центре которого находился тибетский государь (в центре мира). Традиционная для Степи система четырех ханских ставок с пятой в центре имеет, очевидно, в основе эти же представления о четырех владыках света (пятый, верховный, в центре).

Учитывая эти данные, нетрудно понять, что монгольское выражение «tabun ongge dorben qari», восходит к тому же эзотерическому учению о четырех противоположностях и пяти первоэлементах (четыре и пять). Оно являлось натурфилософской формулой государственной жизни центрально-азиатского суперэтноса. В эпоху Чингис-хана это выражение служило формулой Великого монгольского государства. Поэтому Гун Гомбоджаб был в известном смысле прав, связывая происхождение представления о «четырех чужих» (dorben qari ulus) с преломлением в политическом сознании монголов китайской государственной доктрины (Успенский, 1984, с. 250). Точнее же будет сказать, что «tabun ongge dorben qari ulus» («народы пяти цветов, четыре чужих») в качестве философемы государственности восходит к общей для кочевников и китайцев диалектике пяти стихий, учению о четырех владыках света и связанной с ним системе «четыре и пять».

Было бы явным упрощением сводить смысл анализируемого монгольского выражения лишь к обозначению широты монгольских завоеваний в XIII в., как это делает Н.П. Шастина (Шара туджи, 1957, с. 128). На мысль, что смысл данной формулы не следует связывать с завоеваниями Чингис-хана, что он гораздо глубже и древнее, наводит также содержание одной шаманской рукописи, известной под названием «Жертвоприношение огню». В этой рукописи из коллекции Ц. Жамцарано описывается культ божества огня Ranja (=raja), иначе Arsi tngri), оно же Maral sayity Arsi tngri. Это божество характеризуется как «чтимое тибетцами», китайцами и монголами, чтимое «четырьмя иноземными народами» (dorben xari) и «пяти-цветным народом (tabun ongge)…» (Поппе, 1932, с. 175). Контекст цитируемого места позволяет рассматривать выражение «четыре чужих» («четыре иноземных») и «пяти цветных» («пятицветный народ») как абстрактное обозначение Центральной и Восточной Азии – единой для тибетцев, китайцев, монголов – всех тех народов, которые почитают божество, о чьем культе речь идет в данной рукописи. При этом обе части выражения составляют общий смысл и их нельзя трактовать и переводить отдельно друг от друга, как это делает, частности, Н.Л. Жуковская. Она рассматривает выражение «пять цветных» как «устойчивый цветочисловой этностереотипический образ» (Жуковская, 1988, с. 137).  По ее мнению, это явление из ряда распространенного у монголов способа квалификации, достаточно универсального, как бинарные оппозиции или мировое дерево. Иначе говоря, исследовательница, отталкиваясь от содержащейся в «Шара туджи» интерпретации «пяти цветных народов» как «синие монголы, красные китайцы, черные тибетцы, желтые туркестанцы, белые корейцы», связывает выражение «пять цветных» с «цветочисловыми композициями». Так она называет некие этнокультурные образы, в которых присутствует цвет и число одновременно. У монголов цветочисловые композиции связаны с числами 3, 5 и 9.

Что же касается главного вопроса – откуда происходит сам образ «пяти цветных народов», - Н.Л. Жуковская не в состоянии на него ответить. Думается, не только в том слабость ее гипотезы, что «пять цветных» рассматривается в смысловой оторванности от «четырех» чужих», но также и в некритичном следовании авторитету «Шара туджи». Ведь автор этой летописи жил в эпоху, когда классическая древнемонгольская культура была частично утрачена или забыта, он мог и не владеть эзотерическим знанием, к которому восходит анализируемая формула. Поэтому попытка Н.Л. Жуковской рассматривать ее с точки зрения цветовой геосимволики только запутывает дело. И действительно, ведь для кочевников Евразии север ассоциировался с черным цветом, юг – с красным, восток – с голубым, запад – с белым, центр – с желтым. Монголы же, называя себя синими, получается помещали себя на востоке, тем самым противореча этноцентристскому правилу, в соответствии с которым они должны бы помещать себя в центре и обозначать желтым цветом. Нарушение этого правила позволяет предположить, пишет Н.Л. Жуковская, - что были какие-то мотивы для такого отклонения: «либо монголы восприняли (в том числе и по отношению к себе) чужую цветовую геосимволику, а именно тюркскую…, либо память о прародине монголов, находящейся в междуречье Онона и Керулена, которая действительно лежит на восток от той территории, где Чингис-хан заложил основы своей империи и ее столицу Харахорин (Каракорум). В таком случае «красные китайцы» - это китайцы, живущие к югу от основного этнического массива и тюркоязычных, и монголоязычных народов. Но черные (т.е. якобы северные) тибетцы и белые (или якобы живущие на западе) корейцы никак в эту схему не укладываются, кого бы мы ни помещали в центр – тюрков или монголов» (Жуковская, 1988, с. 155). Трудности объяснения московская исследовательница оправдывает тем, что, возможно, «вышеупомянутая пятичленная цветовая классификация представляет собой соединение разных культурных традиций, сложившееся в ходе исторических и этнических контактов, и что «цветовая ориентация по странам света была не основной, а вспомогательной при ориентировке на местности» (там же, с. 156).

А между тем приводимый Н.Л. Жуковской материал содержит указания на истинное значение всего выражения «народы пяти цветов и четыре чужих». Так, в 60-летнем календарном цикле монголов представлен спектр из пяти цветов, где каждый цвет соответствует определенной стихии восточной натурфилософии: белый – металлу, красный – огню, желтый – земле, черный – воде, синий (зеленый) – дереву. При обозначении года в официальных документах чаще пользовались знаком стихии, чем цветом, в народе же преобладало цветовое определение года. Известное на Востоке взаимно однозначное соответствие между спектром из пяти цветов и пятью первоэлементами лишний раз подтверждает, что формула «народы пяти цветов, четыре чужих» - это понятие, восходящее к натурфилософии пяти элементов.

 

 

Литература:

Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. С. 34-41.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Последнее изменение Воскресенье, 14 Июня 2015 10:45
Administrator

Надеюсь вам понравился наш сайт и вы заглянете сюда не раз и приведете своих друзей. А мы постараемся к следующему вашему визиту подготовить новые интересные материалы и фото и новости и полезную информацию.

Оставить комментарий

Make sure you enter the (*) required information where indicated.
Basic HTML code is allowed.

топ